ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: ... تنقیح الأصول (ج 1)*

* المؤلف: ... حسین التقوی الإشتهاردی*

* تحقیق و نشر: ... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: ... خرداد 1376- محرم الحرام 1418*

* الطبعة: ... الاولی*

* المطبعة: ... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: ... 3000 نسخة*

* السعر: ... ریال*

* اسم الکتاب: ... تنقیح الأصول/ ج 4*

جمیع الحقوق محفوظة و مسجّلة

لمؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره

ص: 3

ص: 4

حتی ضعضع اللَّه تعالی أرکان أعدائه، و أطاش سهامهم، و ردّهم بغیظهم علی أعقابهم، لا یلوی آخرهم علی أولهم.

نعم لقد کانت من نشاطات و أعمال مؤسستنا هذه، نشر آثار و أفکار و بیانات و تألیفات سماحة السیّد الإمام الخمینی قدس سره الشریف، و إخراجها و بثها إلی عالم الثقافة و المعرفة بصورة رائعة، و تحقیق علمی شیّق، لینهل من ذلک رواد الحقیقة و طلابه، و لیقتبسوا من أنواره قبسات تضی ء لهم مهیع الحق و منهاجه الأصیل.

و لا یخفی فإنَّ الآثار العلمیة الفقهیة و الاصولیة- علی الخصوص- للسیّد الإمام قدس سره یمکن تقسیمها إلی قسمین رئیسیین:

أ- ما دوّنه السیّد الإمام قدس سره بقلمه الشریف و یده المبارکة، و هی کثیرة نذکر منها:

أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة.

مناهج الوصول إلی علم الاصول.

کتاب الطهارة.

کتاب الخلل فی الصلاة.

کتاب المکاسب المحرّمة.

تحریر الوسیلة.

کتاب البیع، و غیر ذلک.

ب- ما کتبه تلامیذ السیّد الإمام أیّدهم اللَّه تعالی من تقریرات دروسه فی علم الفقه و اصوله، و هی کثیرة أیضاً نذکر منها:

تقریرات آیة اللَّه الشیخ فاضل اللنکرانی.

و تقریرات آیة اللَّه الشیخ جعفر السبحانی.

و تقریرات آیة اللَّه الشیخ محمّد واعظزاده الخراسانی.

ص: 5

و تقریرات آیة اللَّه الشیخ محمّد المؤمن.

و تقریرات آیة اللَّه السیّد محمّد حسن المرتضوی اللنگرودی، و غیر ذلک.

و أما هذا الکتاب الماثل بین یدیک- عزیزی القارئ- و الموسوم ب «تنقیح الاصول» و المشتمل علی دورة کاملة فی علم اصول الفقه، و هی من أبحاث سماحة السیّد الإمام الخمینی قدس سره و التی کان قد ألقاها علی تلامذته العظام فی مدینة قم المقدّسة عش آل محمّد علیهم السلام، و هی بقلم علم من أعلام هذه الحوزة العلمیة المبارکة و هو سماحة آیة اللَّه المحقق الشیخ حسین نجل المغفور له آیة اللَّه الحاج الشیخ یحیی التقوی الاشتهاردی.

ص: 6

محمّد رضا الگلپایگانی قدس سره.

و من سنة 1331 ه. ش. الی سنة 1340 ه. ش. حضر درس الخارج عند سماحة الإمام الخمینی قدس سره الشریف فی علم اصول الفقه، و کان من ثمرته هذا الکتاب المبارک الذی نقدّمه و الموسوم ب «تنقیح الاصول».

ص: 7

بسم اللَّه الرحمن الرحیم

الحمد للَّه الذی هدانا لمعرفته، و خصّنا بولایته، و وفّقنا لطاعته، و الصلاةُ و السلامُ علی خاتم رُسله، و أشرف خلقه، و أفضل بریّته، محمّد صلّی الله علیه و علی آله المعصومین الطاهرین، و لعنة اللَّه علی أعدائهم أجمعین.

أمّا بعدُ: فهذا ما وصل إلی فهمی القاصر و ذهنی الفاتر من إفادات سیّدنا الأعظم، و استاذنا الأفخم، کهف المُستضعفین، و ملجأ المسلمین، و قامع اصول المُستکبرین، و هادم أبنیة الظالمین؛ آیة اللَّه العظمی الحاجّ السیّد روح اللَّه الموسوی الخمینی قدس سره، قرَّرتُه تذکرة لنفسی و لمن یرید الرجوع إلیه؛ لیکون ذخراً لی و له «یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ».

و سمیتُه ب «تنقیح الاصول»، و رتّبتُه علی مُقدّمةٍ و فصول:

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ثمّ إنّ القضایا المبحوث عنها فی العلوم، إمّا حقیقیّة کما فی غالب العلوم کالفقه؛ إذ الموضوع فی مسائله لیس خارجیّاً، و لیس المراد من قولهم فیه: «الخمرُ حرامٌ» هو الخمرُ الخارجی فقط، بل المرادُ کلّما وُجد خمر کان حراماً.

و إمّا خارجیّة، کما فی مسائل علم التأریخ و الهیئة و الجغرافیا و نحوها؛ فإنّ البحث فی الأوّل إنّما هو عن الموضوعات الخارجیّة المُعیّنة من الأنبیاء و السلاطین و غیرهم، و فی الثانی عن أحوال الأفلاک و النجوم و أوضاعها، و هی من الموجودات الخارجیّة، و لیس الموضوع فی مسائله کلّیّاً، بل هو هذا الفلک و ذاک الکوکب و نحوهما، و فی الثالث عن أحوال البلاد و القُری الموجودة فی الخارج.

و قد یکون الموضوع فی علم شخصاً خارجیّاً واحداً حقیقیّاً، کعلم العرفان، فإنّ البحث فیه إنّما هو عن المبدأ البارئ تعالی شأنُه.

و فی القسم الأوّل: قد یتّحد موضوع العلم مع موضوعات مسائله، کعلم الفلسفة الذی موضوعه الوجود، و موضوعات مسائله أیضاً الموجودات، و إنّما الفرق بینهما غالباً هو الفرق بین الطبیعی و أفراده.

و فی القسم الثانی: أیضاً قد یتّحد موضوع العلم مع موضوع بعض مسائله، و قد یکون موضوع المسألة فیه من أجزاء موضوع العلم، کالشمس، و القمر، و نحوهما ممّا هو موضوع المسألة فی علم الهیئة، و هما من أجزاء موضوع علم الهیئة، الذی هو مجموع الأفلاک و الأرض.

و فی القسم الثالث: موضوعات المسائل هو موضوع ذلک العلم دائماً.

إذا عرفت هذا یظهر لک ما فی کلام بعضهم: من أنّ الفرق بین موضوع کلّ علم و بین موضوعات مسائله، هو الفرق بین الطبیعی و أفراده(1) فإنّه بنحو الإطلاق ممنوع.

کما أنّ ما أفاده بعضهم: من أنّ موضوع کلّ علم هو ما یُبحث فیه عن عوارضه

ص: 13

الذاتیّة(1) أیضاً غیرُ سدیدٍ، بل موضوع کلّ علم هو ما یُبحث فیه عن أحواله العُرفیّة، سواء کان عروضُها لنفسه أم لجزئه أم لأمرٍ خارج مساوٍ لهُ أم أعمّ أم أخصّ.

و انقدح ممّا ذکرناه: أنّه لا یتحتّم أن یکون لکلّ علم موضوع یُبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، و إلّا یلزم خروج أغلب مسائل العلم عن ذلک العلم؛ و أنّها ذکرت فیه استطراداً، کعلم الفقه، إذ لو فُرض أنّ موضوعه هو أفعالُ المکلّفین کما هو المعروف(2) فهو و إن صحّ بالنسبة إلی بعض مسائله مثل قولهم: «الصلاة واجبة» و «الصوم واجب» و نحوهما، إلّا أنّ أکثر مسائله لیست کذلک، کقولهم فیه: «الماء طاهر» و «العذرة نجسة» و «الکرّ کذا» و کمسائل الإرث و الضمانات و نحوها، ممّا لا یُبحث فیها عن العوارض الذاتیّة لأفعال المُکلّفین، و کعلم الفلسفة، فإنّ ما ذکروه و إن صحّ فی بعض مسائله، کقولهم: «الوجود واحد» و نحوه، لکنّه لا یتمّ بالنسبة إلی أکثر مسائله، کمباحث الماهیّة التی هی من أهمّ مباحث الفلسفة، و مباحث الأعدام و المعاد و نحوها، ممّا لا یکون موضوع المسائل فیها أمراً وجودیّاً.

فدعوی أنّه لا بدّ أن یکون لکل علم موضوع یُبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة(3) ممّا لم ینهض علیها دلیل من آیة أو روایة أو برهان بل الوجدان شاهد علی خلافها.

ثمّ إنّ القُدماء ذکروا أنّ العوارضَ الذاتیّة هی التی تُنتزع عن الذات بلا واسطة(4) و حیث إنّه یستلزم خروج کثیر من مباحث کلّ علم عنه قالوا: إنّ العوارض الذاتیّة هی ما یعرض الشی ءَ و لو بواسطة أمرٍ خارج مساوٍ له أو أخصّ منه(5).

ص: 14

و هذه الدعوی أیضاً ممّا لا شاهد لها، و لم یقم علیها برهان.

فتلخّص: أنّه لا دلیل علی أنّه یتحتّمُ أن یکون لکلّ علم موضوعٌ یُبحث فیه عنه، و لعلّ هذا الذی ذکروه إنّما هو لبیان أقرب الطرق إلی الواقع.

ص: 15

ص: 16

و حینئذٍ فلا یمکن أن یکون لعلم واحد أثران و غرضان، فإنّ الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد، و لا یصدر الواحد إلّا من الواحد، فتعدّد الغرض دلیل علی تعدّد العلم، و وحدته علی وحدته(1) و هو المراد من قولهم: إنّ اختلاف العلوم إنّما هو بتمایُز الأغراض(2).

و فیه: أنّ اختلاف الأغراض ناش و مُسبَّب عن تعدّد العلوم فی مرتبة ذاتها؛ لاستحالة وحدة العلوم فی مرحلة الذات و تعدّد الغرض علی مبناه قدس سره.

و الحاصل: أنّ تعدُّد الأغراض و وحدتها مُسبّبان عن وحدة العلم و تعدّده فی مرتبة الذات، فمع تعدُّده فی مرتبة الذات لا تصل النوبة للقول: بأنّ تمایزه و تعدّده بالأغراض، فإنّه نظیر أن یقال: إنّ تمایُز الإنسان عن الحجر هو بالإنصات و عدمه.

ثانیهما: أنّ من المسائل ما یُبحث عنها فی علمین، کالبحث عن صیغ العموم، و أنّ الألف و اللّام هل تفید العموم أو لا، فی علمی البیان و الاصول، فلو کان امتیاز العلوم بالموضوعات أو المحمولات لزم اتّحاد العلمین مع أنّهما متعدِّدان، فلا بدَّ أن یکون امتیازها بالأغراض، و أنّ البحث فی مسائل مشترکة بین علمین أو أکثر فی کلٍّ منها لغرض غیر ما هو الغرض منها فی علم آخر(3).

و فیه: أنّ مجرّد إیراد مسألة واحدة فی علمین أو أکثر، و البحث عنها فیهما لا ینثلم به وحدتها، بل هی مسألة واحدة یُبحث عنها تارةً فی علم لغرض، کفهم خصوصیّات کلمات العرب، و فی علم آخر لغرضِ فهم خصوصیّات ألفاظ الکتاب و السنّة؛ لاستنباط الأحکام الشرعیّة، و إلّا فالمسألة واحدة سواءً اتّحد الغرض منها أو تعدّد.

و الوجه فی عدوله قدس سره عمّا ذکره القوم فی وجه امتیاز العلوم، هو ما ذکرهُ بقوله:

ص: 17

و إلّا یلزم أن یکون کلّ باب- بل کلّ مسألة- من کلّ علم علماً علی حِدَة، کما هو واضح لمن له أدنی تأمّل، فالاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول لا یوجب تعدُّد العلوم، کما لا یوجب وحدتها وحدته(1).

و فیه: أنّه یمکن أن یعکس علیه الأمر.

توضیحه: أنّه لو سلّمنا أنّه لا بدّ لکل علم من موضوع یُبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، جامع لشتات موضوعات مسائله، و أنّ النسبة بینه و بین موضوعات مسائله هی نسبة الطبیعی إلی أفراده، و أغمضنا النظر عمّا أوردنا علیه نقول:

إنّ مراد المشهور بقولهم: إنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، هو موضوعات العلوم، لا موضوعات المسائل.

و أمّا موضوعات المسائل، فلها جهة اشتراک تتّحد فیها و تلک الجهة، کفعل المکلّف فی الفقه، و الکلمة المستعدّة لعروض الحرکات علی آخرها فی النحو، أو المستعدّة لعروض الصحّة و الاعتلال لذاتها فی علم الصرف، و نحو ذلک، و امتیازُها إنّما هو بالعوارض و الخصوصیّات الشخصیّة، کامتیاز أفراد الإنسان بها مع اشتراکها فی الإنسانیّة.

و حینئذٍ: فالقول بأنّ امتیاز العلوم إنّما هو بتمایز الموضوعات، لا یستلزم أن یکون کلّ باب أو کلّ مسألة من کلّ علم علماً علی حِدة، بل هو لازم للقول: بأن امتیاز العلوم إنّما هو بتمایز الأغراض، کما هو مذهبه قدس سره؛ لما سبق من أنّ مسائل أغلب العلوم دُوِّنت تدریجاً و أنّ مسائل کلّ علم- کعلم النحو ابتداءً- کانت مُنحصرة فی عدّة قلیلة منها، ثمّ زِید علیها تدریجاً بمرور الدهور و کرور الأیام.

و یمکن اختلاف الأغراض فی مسائل علم واحد؛ بأنْ اخترع أحد مسألة لأخذ الجائزة، و بعض مسألة اخری منه للتقرّب إلی اللَّه، و بعض مسألة اخری للتقرّب إلی

ص: 18

السلطانِ أو الجاه و الشهرة، و غیر ذلک من الأغراض الداعیة إلی ذلک، کما هو المشاهد بالعیان، و مع ذلک لا یلزم أن یکون العلم الواحد- المشتمل علی مسائل کثیرة، دُوِّنت کلّ واحدة منها لغرض غیرِ الغرض فی الآخر- علوماً مُتعدّدةً، کما هو لازم مذهبه قدس سره: من أنّ تمایز العلوم بتمایز الأغراض، و هو کرٌّ علی ما فرَّ منه.

و أمّا قولهم: الواحد لا یصدر إلّا من الواحد(1) فهو غیر مربوط بهذه المسائل، بل المُراد منه البسیط من جمیع الجهات.

ثمّ إنّ الإشکال الذی قدّمناه، ذکره المحقّق السبزواری فی «المنظومة» حیث ذکر ما حاصله: أنّه لو کان موضوع علم الفلسفة هو الموجود بما هو موجود، فهو و إنْ صحّ بالنسبة إلی بعض مسائله، کقولهم: الوجود واحد، و الوجود بسیط، و غیر ذلک، لکنّه لا یصحّ بالنسبة إلی أکثر مسائله، بل جعل الوجود فیها محمولًا لا موضوعاً، کقولهم: اللَّه تعالی موجود، و الفلک موجود، و القمر موجود و نحو ذلک، فصار الوجود عرضاً لشی ءٍ آخر.

ثمّ دفعه بقوله: إنّ المراد من قولهم: اللَّه تعالی موجود، و الفلک موجود، و نحوهما- ممّا جعل الوجود فی القضیّة محمولًا- أنّ هذا الوجود هل یتعیَّن بالإلهیّة، أو الفلکیّة و القمریّة، أو لا، فیصیر الموجود موضوعاً فیها، فلا إشکال(2).

و ربّما یتوهّم: جریان هذا الدفع لإشکالٍ فی المقام أیضاً بأن یقال: لو قلنا إنّ الموضوع لعلم الاصول هو عنوان الحجّة فی الفقه(3) فیرد علیه الإشکال بأنّه صحیح بالنسبة إلی قلیل من مسائله، و لا یصحّ بالنسبة إلی کثیرٍ من مسائله، مثل قولهم:

خبر الواحد حجّة، و الاستصحاب حجّة، و نحوهما ممّا جعل عنوان الحجّة فی القضیّة

ص: 19

محمولًا لا موضوعاً، بل الموضوعُ فیها شی ءٌ آخر غیر أفراد الحجّة.

و حینئذٍ: فلا یصحُّ جعل الحجّة موضوعاً لعلم الاصول، فیدفع هذا الإشکال بما ذکره السبزواری قدس سره: بأنّ المراد من قولهم: خبرُ الواحد حجّة و نحوه، هل تتعیّن الحجّة بخبر الواحد أو الإجماع و غیره، أو لا؟

و فیه: مع عدم استقامة هذا الدفع فی الفلسفة، أنّه غیر مستقیم فی المقام أیضاً، و لا یحتاج إلی هذه التعسّفات و التأویلات البعیدة عن الأفهام؛ لعدم قیام دلیل علی أنّه لا بدّ لکلّ علم من موضوع واحد، یتّحد مع موضوعات مسائله عیناً، و عدم الشاهد علی أنّه لا بدّ أن یُبحث فی کلّ علم عن العوارض الذاتیّة لموضوعه؛ فإنّ الوجوب و الحرمة و نحوهما- ممّا یُبحث عنها فی الفقه- لیست من العوارض الذاتیّة للصلاة و الصوم و نحوهما، المُنتزعة عنها لذاتها أو لجزئها أو لأمرٍ مساوٍ لها أو أخصّ، المتّحدة معها خارجاً.

مع أنّ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ثبوته، بل الوجوب و نحوه من الأحکام الشرعیّة امور اعتباریّة اعتبرها الشارع تعالی، و تُعتبر عند أمر الشارع بشی ءٍ أو زجره عن شی ءٍ، و کذلک مسائل الفلسفة، فإنّ قولهم: شریک البارئ ممتنع(1) فی قوّة قولهم: شریک البارئ لیس بموجود البتّة، و السالبة المحصّلة عبارة عن الحکم بسلب النسبة علی التحقیق، لا نسبة السلب کما فی المعدولة، و سلب النسبة قد یصدق بانتفاء الموضوع.

و بالجملة: المحمول فی هذه القضایا أمر عدمی، و یستحیل عروض الأمر العدمی علی شی ءٍ آخر وجودی أو عَدَمی.

و أیضاً: قد یکون بین موضوعات المسائل تباین کلّی أو تضادّ، و قد یکون الموضوع فی مسألة أمراً وجودیّاً، و فی الاخری عدمیّاً، و من الواضح استحالة وجود

ص: 20

جامع لشتات موضوعات هذه المسائل.

و عرفت أیضاً: أنّ الحقّ أنّ المناط فی وحدة العلم هو وحدة مسائله سِنخاً، فالمسائل التی بینها وحدة سنخیّة، هی مسائل لعلم واحد، کمسائل علم الفقه، فإنّها مُمتازة بنفسها عن مسائل الفلسفة و غیرها، و الجامع لشتاتها هو أنّ الجمیع تشترک فی أنّها حکم شرعی إلهی، و لا مجال للسؤال فی أنّه: لم لا یُکتب و لا یُبحث عن المسألة الفقهیّة فی الکتب الکلامیّة و الفلسفیّة و نحوها، و لا تُذکر فی تلک العلوم؟

نعم: یمکن أن یُوجَّه ما ذکروه- من أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات و غیرها-:

بأنّ المراد ما هو القدر المشترک منها، الساری فی جمیع العلوم و بیان الکلّیّة، و ما ذکره فی «الکفایة» بأنّ مراده: الامتیاز فی مقام الإثبات لا فی مقام الثبوت، و کلاهما کما تری فی غایة البُعد.

هذا کلّه فی بیان القاعدة الکلّیّة.

و أمّا فی خصوص علم الاصول، فهو أیضاً کذلک لا یلزم أن یُبحث فیه عن العوارض الذاتیّة لموضوع واحد جامع لشتات موضوعات المسائل؛ لکن هل له موضوع کذلک بنحو الاتّفاق مع عدم لزومه، أو لا؟ سیجی ء الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 21

ص: 22

علی الفقه، و الفقه مُتأخِّر عن الجمیع.

ثمّ ذکر أنّ ما هو المتأخّر عن جمیع العلوم المُتقدّم علی علم الفقه هو علم الاصول، و أمّا العلوم المتقدِّمة علیه فهی خارجة عن القواعد الاصولیّة.

و بعبارة اخری: کلّ قاعدة تقع کبری القیاس فی استنباط الأحکام الشرعیّة فهی من علم الاصول، و ما لا یقع من القواعد کبری له- بل صغری القیاس- فهو خارج عن ضابطة المسائل الاصولیّة، کالبحث فی علم اللّغة عن «الصعید» و أنّه موضوع للتراب الخالص، أو مطلق وجه الأرض(1).

أقول: و هذا أشکل من الأوّل؛ فإنّه یرد علیه:- مُضافاً إلی ما اورد علی الأوّل- أنّ دعوی الترتیب الخاصّ المذکور بین العلوم المذکورة، و تقدُّم بعضها علی بعض بحسب الرتبة، ممّا لا شاهد علیها، بل هی کلّها دخیلة فی استنباط الأحکام الشرعیّة فی عَرض واحد، حتّی أنّه یمکن تحصیل علم الاصول أوّلًا، ثمّ علم الرجال و غیره.

و ذکر الشیخ الأعظم قدس سره فی مبحث الاستصحاب طریقاً آخر لمعرفة ضابطة المسائل الاصولیّة: و هو أنّ کلّ مسألة یحتاج المجتهد بعد البحث عنها و تنقیحها فی العمل بها إلی الاجتهاد، فهی من المسائل الاصولیّة، و ما لا یحتاج بعد البحث عنها فی العمل بها إلی الاجتهاد، فهی من القواعد الفقهیّة.

و بعبارة اخری: کلّ مسألة و قاعدة یمکن أن یتعلّق بها العمل بعد تنقیحها بلا احتیاج إلی الاستنباط، و یمکن للعوامّ العمل بها، فهی من القواعد الفقهیّة، مثل:

«الخمر حرام» و «الصلاة واجبة»، و ما یحتاج فیها إلی الاستنباط، و لا یتمکّن العوامّ من العمل بها، فهی من المسائل الاصولیّة(2) انتهی.

و فیه أیضاً: أنَّه منقوض بمثل قاعدة «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»

ص: 23

و عکسها، فإنّها من القواعد الفقهیّة، مع أنّ الضابطةَ المذکورة للمسائل الاصولیّة شاملةٌ لها؛ إذ لا یقدر المکلّف علی تطبیقها علی مواردها.

و قال فی «الدرر» فی تعریف علم الاصول: إنّه العلم بالقواعد المُمهّدة لکشف حال الأحکام الواقعیّة المتعلّقة بأفعال المکلَّفین.

و قال بعد أسطر: و إنّما قیَّدنا القواعد بالمُمهّدة لکشف حال الأحکام؛ لیخرج مثل علم النحو و الصَّرف و أمثالهما ممّا یحتاج إلیها فی طریق کشف الأحکام، و علم الفقه.

أمّا الأوّل: فلأنّ مسائله لم تمهَّد لذلک بالخصوص.

و أمّا الثانی: فلأنّ مسائله هی الأحکام الواقعیّة الأوّلیّة، و لیس وراءها أحکام یُستکشف حالُها بتلک المسائل(1) انتهی.

و فیه أیضاً: ما قدّمناه من الإشکال علی تعریف القدماء؛ حیث قیّدوا القواعد بالممهّدة، فراجع. نعم، لا یردُ علیه الإشکالات الاخر.

و قال فی «الکفایة»: هو صناعة یُعرف بها القواعد التی یمکنُ أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی یُنتهی إلیها فی مقام العمل(2) انتهی.

و تعبیره ب «الصناعة» لعلّه إشارة إلی أنّ هذا العلم آلیٌّ یُتوسَّل به إلی علم آخر، و لیس ممّا فیه ینظر، کالمنطق؛ فإنّه ممّا به یُنظر، فهو آلةٌ لتحصیل علم آخر و اکتسابه، و ترکه قدس سره لقید «الممهّدة» لعلّه لما یرد علیه من الإشکال المتقدّم.

لکن یردُ علیه: أنّ التعبیر بلفظ «الصناعة» غیر سدید من جهةٍ اخری.

توضیحه: أنّهم اختلفوا فی حقیقة العلم و أجزائه، فالمعروف أنّ أجزاء کل علم

ص: 24

ثلاثة: الموضوعات، و المسائل، و المبادئ(1).

و ذهب بعض إلی أنّ العلم عبارة عن القواعد المذکورة المبحوث عنها فیه، کقولهم: «خبر الواحد حُجّة»، و «الاستصحاب حجّة» و نحوهما، و الأدلّة التی یُستدلّ بها فیه هی المبادئ، کالاستدلال لحجیّة الاستصحاب بخبر زُرارة، و ببناء العقلاء لحجیّة خبر الواحد.

و حینئذٍ نقول: إنّ الظاهر من کلامه قدس سره فی تعریف علم الاصول هو العکس؛ حیث جعل نفس العلم عبارة عن الصناعة التی یُعرف بها القواعد التی یُمکن أن تقع فی طریق الاستنباط، لا نفس القواعد، بل جعلها من المبادئ، و لم یُعهد ذلک لأحدٍ من الاصولیین، فهذا التعریف من هذه الجهة أسوأُ حالًا من التعاریف الاخر.

و قال المحقّق العراقی فی «المقالات» ما حاصله: أنّ کلّ مسألةٍ یُفهم منها حکمٌ من الأحکام الشرعیّة، أو یُفهم منها کیفیّة تعلّق التکالیف بالموضوعات، فهی من المسائل الاصولیّة.

و الأوّل: کالبحث عن حجیّة خبر الواحد.

و الثانی: کالبحث عن الألف و اللّام، و ألفاظ العموم مثل لفظ «کلّ» و کالمطلق و المقیّد؛ حیث إنّه إن قلنا: إنّ المُطلق حقیقة فی الماهیّة لا بشرط، یُعلم منه أنّه تعلّق الأمر مثلًا بها، و أنّ المطلوب هی نفس الطبیعة و الماهیّة و هکذا، و کلّ مسألة لیست کذلک فهی من القواعد الفقهیّة(2) انتهی حاصله.

و هذا أیضاً منقوض بمسائل علم اللّغة؛ حیث إنّه یُبحث فیه عن معنی الصعید مثلًا، أو معنی الفعل فی أنّه هل یدلّ علی الصدور اختیاراً، أو لا؟ فیکشف به کیفیّة تعلّق الأوامر و النواهی به، و یُعلم منه أنّ قوله: «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» أنّ

ص: 25

الإتلاف الغیر الاختیاری مُوجب للضمان، أو لا؟

و کنت أظنّ سابقاً أنّ ضابطة المسائل الاصولیّة، هی أنّ کلّ مسألة تقع کُبری القیاس و نسبتها إلی النتیجة نسبة الکُلّی إلی المصادیق، فهی من المسائل الاصولیّة، مثل قولنا: «هذا خبر الواحد، و کلّ خبر الواحد حجّة، فهذا حجّة» فإنّ نسبة الکبری المذکورة إلی النتیجة نسبة الطبیعی إلی مصادیقه.

و لهذا یرد علی الشکل الأوّل من الأشکال الأربعة للقیاس الاقترانی إشکال الدور المشهور(1) و یدفع بالإجمال و التفصیل، أو باختلاف العنوانین، بخلاف المسألة الفقهیّة، فإنّ نسبتها إلی النتیجة لیست کذلک؛ أی نسبة الکلّی إلی المصداق، کما فی «کلّ ما یُضمن بصحیحه یُضمن بفاسده» فإنّه یُقال فی القیاس: إنّ الإجارة مثلًا یُضمن بصحیحها، و کلّ ما هو کذلک یُضمن بفاسده، فالإجارة یُضمن بفاسدها، و کذلک البیع.

و لیس نسبة هذه الکبری إلی النتیجة المذکورة نسبة الطبیعی إلی مصادیقه؛ حیث إنّ البیع و الإجارة کلیّان، لا من الجزئیات و المصادیق.

لکن فیه أیضاً إشکال، فإنه یبحث فی الفقه عن البیوع و الإجارات الخارجیة.

و الذی یقتضیه دقیق النظر: هو أنّ کثیراً من المسائل المبحوث عنها فی علم الاصول خارجة عنه، و لیست من مسائله، و ذلک کمبحث المشتقّ، و حجّیّة الظواهر، و أنّ الأمر هل یدلّ علی الوجوب أو لا، و النهی علی الحرمة، و مباحث صیغ العموم، و أنّ الألف و اللّام للاستغراق أو لا؟ إلی غیر ذلک من نظائرها، فإنّها فی الحقیقة من المسائل اللّغویّة؛ إذ لا فرق بینها و بین البحث عن معنی الصعید و نحوه، و إنّما ذکروها فی الاصول لنکتةٍ، و هی أنّها ممّا یعمّ بها البلوی، و یحتاج إلیها فی جمیع أبواب الفقه أو أکثرها، و لأهمیّة الاجتهاد فیها؛ لعدم اعتمادهم فیها علی اجتهاد اللّغویّین، و بعض من المسائل المبحوث عنها فی علم الاصول من المباحث الفقهیّة، کقاعدة أصالة الحِلّیّة،

ص: 26

و قاعدتی الفراغ و التجاوز عن المحلّ و نحوها، فمع خروج المباحث عن الاصول یمکن أن یعرّف: بأنّه قواعد کلّیّة آلیّة یمکن أن تقع کبری لاستنباط الحکم الشرعی، أو کبری لاستنتاج الوظیفة الشرعیّة العملیّة.

فبقولنا: «القواعد الکلّیّة» تخرج المباحث اللّغویّة و الرجالیّة کلّها؛ إذ لیست هی قواعدَ کلّیّة.

و قولنا: «آلیّة» فصل آخر یَخرج به القواعدُ الفقهیّة، کقاعدة الطهارة، و أصالة الحِلّیّة و نحوهما، فإنّ العلم بها لیس آلة لاکتساب علم آخر، بخلاف البحث عن حُجیّة خبر الواحد، فإنّها لیست مطلوبةً بالذات، بل لیُتوسّل بها إلی إثبات حکم شرعی هو المطلوب بنفسه.

و قولنا: «یمکن أن تقع ...» لإدخال القیاس؛ فإنَّه و إن لم یکن حُجّةً، إلّا أنّ البحث عنه من المسائل الاصولیّة، و لا یستحیل وقوعه فی طریق الاستنباط، و لإخراج المسائل النحویّة؛ إذ لا تقع هی کبری الاستنباط.

و قولنا: «أو کبری لاستنتاج الوظیفة ...» لإدخال الظنّ علی الحکومة و غیره؛ ممّا لا یقع کبری لاستنتاج الحکم الشرعی، بل یُنتهی إلیه فی مقام العمل.

و إنّما لم نقتصر علی الجملة الأخیرة، و هی قولنا: «یمکن أن تقع کبری لاستنتاج الوظیفة الشرعیّة ...» و أضفنا الجملة التی قبلها؛ حذراً من خروج أغلب مسائل علم الاصول ممّا لا یُنتهی إلیها فی مقام العمل، بل تقع کبری للقیاس فی استنباط الحکم الشرعی، کالبحث عن حجیّة خبر الواحد و نحوه.

ص: 27

ص: 28

و فیه: أنّه یکفی فی المرجّحیّة اختیارُ الواضع لفظاً خاصّاً لمعنیً خاصّ، و ترجیحه له لبعض المناسبات و الجهات الموجودة فی نظر الواضع و لو لم تکن ذاتیّة، مع أنّ لزوم الترجیح بلا مرجّح- مع قطع النظر عن ذلک أیضاً- ممنوع.

هذا، مع قیام البرهان علی خلافه، فإنّا لو فرضنا معنیً بسیطاً من جمیع الجهات، وُضعت له ألفاظ متعدِّدة، مثل «اللَّه» تعالی فی اللّغة العربیّة، و لفظ «خدا» فی الفارسیّة، و نحو ذلک فی اللّغات الاخر، فلو کان لکلّ من هذه الألفاظ مناسبة ذاتیّة مع الذات المقدَّسة، للزم وجود جهات عدیدة فیه تعالی، و هو خلاف فرض أنّه تعالی بسیط من جمیع الجهات.

و قد یُقال: بتحقّق المناسبة بینهما بعد الوضع بسببه.

قال فی «الدرر»: الوضع عبارة عن التزام الواضع و تعهّده بأنَّه متی أراد إفهام الغیر لمعنیً تکلّم بلفظ کذا، فإذا التفت المخاطب إلی هذا الالتزام، ینتقل إلی ذلک المعنی عند سماع ذلک اللفظ منه، فوجود العلاقة بین اللّفظ و المعنی نتیجة ذلک الالتزام(1).

لکن قد عرفت أنّ الوضع لیس إلّا عبارة عن جعل اللّفظ للمعنی، و أمّا الالتزام المذکور فی کلامه فهو من المُستعملین، لا من الواضع.

و قال فی «الکفایة»: الوضع نحو اختصاص للّفظ بالمعنی و ارتباطٍ خاصّ بینهما ناش من تخصیصه به تارةً، و کثرة استعماله فیه اخری(2).

و قال فی موضع آخر ما حاصله: أنّ قُبح المعنی و حسنه یسریان إلی اللّفظ و یصیر حَسناً أو قبیحاً؛ لأنّ اللّفظ یصیر فانیاً فیه عند الاستعمال(3) انتهی.

و قد عرفت ممّا ذکرنا الجواب عن ذلک، و ما ذکره من السرایة ممنوع، و اشمئزاز

ص: 29

النفس و تنفّرها من بعض الألفاظ، إنّما هو لتصوّرها معناه القبیح و حضوره فی الذهن عند استماع اللّفظ أو تصوّره، فیتخیّل أنّ اللّفظ قبیح.

و یدلّ علی ذلک عدم النفرة من الألفاظ الموضوعة لتلک المعانی القبیحة فی لغةٍ اخری؛ لعدم الاطّلاع علی وضعها لها.

ثمَّ إنَّ الوضع إمّا بالتصریح من الواضع بقوله: «إنّی وضعت هذا اللّفظ لهذا المعنی»، أو بالکنایة، کما إذا ولد له ولد، فقال: «أعطنی علیّاً» مثلًا فإنّه کنایة عن وضعه له و جعل اسمه کذا.

و أمّا کثرة الاستعمال حتّی صار حقیقةً فیه، فهو لیس من أقسام الوضع کی یقسّم إلی التعیینی و التعیّنی.

ص: 30

الواضع هو اللَّه تعالی شأنه لا غیر(1) مع أنّه لو ارید من عدم التناهی معناه الحقیقی فهو ممنوع؛ لتناهی الألفاظ و المعانی بهذا المعنی.

و إن ارید منه الکثرة- أی معناه العرفی- فهو مُسلّم، إلّا أنّک قد عرفت أنَّ الألفاظ قد وضعت للمعانی تدریجاً، لا دفعةً من واضع واحد.

فاتّضح بذلک: أنّ الواضع لیس هو اللَّه تعالی، و لا النبی، و لا وصی نبی، و لا شخص واحد معیّن، بل أشخاص متعدّدة تدریجاً، کما نشاهد بالعیان وضع بعض الألفاظ فی زماننا هذا لمعانٍ جدیدة مُخترعة لم تکن سابقاً، و هو السرّ فی وقوع الألفاظ المشترکة و المترادفة؛ حیث إنّ الواضع للّفظ لمعنیً من المعانی وضعه له من دون اطّلاعه علی وضع شخص آخر لفظاً آخر لذلک المعنی أو وضع هذا اللّفظ لمعنیً آخر.

ص: 31

عندهم فی القسم الثانی و الثالث، فذهب فی «الکفایة» إلی ثبوت القسم الثانی لا الثالث؛ مُحتجّاً بأنّ العامّ صالح لأن یصیر آلة للحاظ أفراده و مصادیقه بما هو عامّ، فإنّه وجهها، و معرفة وجه الشی ء هو معرفته بوجهٍ، بخلاف الخاصّ، فإنّه بما هو خاصّ لیس وجهاً للعامّ و لا لسائر الأفراد، فلا یکون معرفته و تصوّره معرفةً للعامّ و لا لها أصلًا و لو بوجه(1).

ص: 32

هذا الشخص لم یُعرف بعدُ، إلّا بعنوان اتّحاده مع هذا الفرد فی الخارج.

و بالجملة: کما أنَّ العامّ وجه للخاصّ بالمعنی المتقدّم لمکان اتّحادهما فی الخارج، کذلک الخاصّ أیضاً وجه للعامّ لمکان هذا الاتّحاد، نعم مع العلم بالجامع تفصیلًا لا یکون الخاصّ وجهاً له؛ لأنّ العامّ بنفسه متصوّر تفصیلًا، و ملحوظ بنفسه لا بوجهه(1).

نعم: لو قلنا: باعتبار حکایة الملحوظ عن الموضوع له بخصوصیّاته، و عدم کفایة تصوّره الإجمالی، امتنع القسمان للوضع معاً؛ أی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ و بالعکس، لکن قد عرفت عدم اعتباره.

و ثانیاً: أنّه إنْ أراد بقوله: «معرفة وجه الشی ء معرفته بوجهٍ» أنّ تصوّر العامّ هو لحاظ تمام أفراده بخصوصیّاتها، فهو محال، لعدم تناهی أفراده، و لا یمکن لحاظ الغیر المتناهی تفصیلًا.

و إن أراد أنّ معرفة العامّ معرفة لأفراده إجمالًا و بعنوان أنّها مصادیق العام، فیلاحظ الواضعُ العام، و یضع اللّفظ بإزاء أفراده بعنوان أنّها مصادیقه، فالموضوع له حینئذٍ یصیر عامّاً؛ فإنّ عنوان ما هو مصادیق العامّ أیضاً عامّ و کلّی لا جزئی، إلّا أنّه عنوان یشیر إلی الأفراد.

و قال المحقّق العراقی قدس سره فی «المقالات» فی المقام ما حاصله: أنّ الکلّی الطبیعی علی قسمین:

أحدهما: الموجود فی الذهن المنتزع عن الأفراد، کطبیعة الإنسان لا بشرط المنتزعة عن الأفراد الخارجیّة.

الثانی: الطبیعة الکلّیّة الموجودة فی الخارج بوجودها السِّعی ملصقةً بالأفراد الخارجیّة، ملازمةً لخصوصیّاتها المشتملة علی حصصها.

ص: 33

و الدلیل علی وجود هذا النحو من الکلّی فی الخارج هو أنّ الطبیعی الأوّل بالمعنی الموجود فی الذهن لیس مُنتزعاً من الأفراد الخارجیّة و الحصص الکائنة فیه، و معلولًا للأفراد، فلو لم یکن لأفرادٍ جامعٌ مشترک فیه، لم یمکن انتزاع الطبیعة الذهنیّة منها؛ لأنّ الواحد لا یصدر إلّا من الواحد، فهذه الطبیعة بالنسبة إلی الأفراد الملصقة بها بمنزلة الآباء بالنسبة إلی أبنائهم، و الطبیعة الاولی بمنزلة أب الآباء.

و إن شئت توضیح ذلک فقسهُ بوحدة الوجود.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ الواضع إمّا یلاحظ الطبیعة بالمعنی الأوّل، فیضع اللّفظ لها، فهو المعروف من الوضع العامّ و الموضوع له العامّ.

و إن لاحظ الطبیعة بالمعنی الثانی الموجودة فی الخارج ملصقةً بالأفراد، و لها نحو اتّحاد فیه، و وضع اللّفظ لها، فهو قسم آخر من الوضع العامّ و الموضوع له العامّ.

ثمّ قال: و من دقّق النظر فی هذا الکلام و تأمّل فیه، یجده صحیحاً، و یصدّق المبنی و البناء. و سیأتی ما یشیر إلی ذلک(1) انتهی.

أقول: و ما وعده قد ذکره فی باب المعانی الحرفیّة، و جعلها من القسم الثانی من الوضع العامّ و الموضوع له العامّ(2).

و إنّی کلّما دقّقتُ النظر و تأمّلتُ فیما ذکره زاد لی وضوحاً فی أنّ ما ذکره من البناء و المبنی و تطبیق المعانی الحرفیّة علی ما ذکره غیر صحیح:

أمّا أوّلًا: فلأنّه إن أراد من قوله: «إنّ الأفراد الخارجیّة مشتملة علی الحصص من الطبیعة» أنّ للطبیعة قطعاتٍ، و أنّ کلّ واحدٍ من الأفراد مشتمل علی قطعة منها، کما هو مقتضی تعبیره ب «الحصة»، فهو واضح البطلان؛ بحیث لا یحتاج إلی البیان، فلا بدّ

ص: 34

أن یرید ما ذکره الرجل الهمدانی(1) و صنّف الشیخ فی ردّه رسالة(2).

و إن أراد: أنّ فی الخارج شیئاً واحداً تشترک فیه جمیع الأفراد، فهو أیضاً محال؛ لأنّه لا یمکن أن یوجد فی الخارج إلّا الواحد بوحدةٍ عددیّةٍ، و أمّا الواحد بوحدةٍ سنخیّةٍ فلا موطن له إلّا الذهن، و لا یمکن وجوده فی الخارج، کما أنّ الواحد العددی لا یمکن وجوده فی الذهن، فوجود شی ءٍ واحدٍ فی الخارج تشترک فیه الأفراد مُلصقاً بها بوحدةٍ سنخیّةٍ اعتباریةٍ من المحالات.

و التحقیق: أنّ الکلّی الطبیعی کثیر فی الخارج؛ بمعنی أنّ کلّ واحدٍ من الأفراد- کزید و عمرو و غیرهما من الأفراد- تمام ماهیّة الإنسان بدون زیادة و نقصان تُحمل علی کلّ واحدٍ من الأفراد بالحمل الشائع؛ الذی یکون المناط فیه الاتّحاد خارجاً و التغایر بین الموضوع و المحمول ذهناً، فزید الموجود فی الخارج تمام ماهیّة الإنسان و طبیعته، و کذا سائر الأفراد، مع التباین بین الأفراد فی الخارج.

و إن لُوحظت الطبیعة مجرّدة عن الخصوصیّات الشخصیّة، کما فی صورة الغفلة عن الخصوصیّات الفردیّة، فهی الطبیعة لا بشرط، و لا موطن لها إلّا الذهن، لا فی حاقّه بل فی تحلیله العقلی.

و أمّا ما استدلّ به علی ما ذکره: من انتزاع الکلّی من الأفراد ... إلی آخره، فلا یخفی ما فیه، إذ لیس المراد انتزاع أمر خارجی من الأفراد الخارجیّة و إیطانه فی الذهن؛ بأن یوقع ذلک الأمر الخارجی فی الذهن، بل المراد من الانتزاع تجرید الأفراد عن الخصوصیّات الفردیّة، کما إذا لُوحظ ماهیّة الإنسان مع الذهول و الغفلة عن

ص: 35

الخصوصیّات الشخصیّة و المشخّصات الخارجیّة، فالملحوظ حینئذٍ هو نفس الطبیعة.

و إنّما قیّدنا بصورة الذهول عن الخصوصیّات؛ إذ مع الالتفات و التوجّه إلی الخصوصیّات الفردیّة یستحیل انتزاع الطبیعة من الأفراد.

و أمّا قولهم: «الواحد لا یصدر إلّا من الواحد»(1) فهو أجنبی عن المقام؛ فإنّ محلّه الواحد البسیط من جمیع الجهات، و قد ثبت فی محلّه بالبرهان: أنّ البسیط من جمیع الجهات لا یصدر منه إلّا الواحد، و لا یصدر إلّا من الواحد.

و الإیراد علیه: بما یُشاهد بالوجدان من صدور الواحد من الاثنین کتسخّن الماء بالشمس و النار معاً، أو قتل واحد بسهمین، أو السراجین یضیئان بیتاً واحداً و نحو ذلک، فهو ناش عن الخلط بین المسألة العقلیّة و العرفیّة، و القاعدة کما عرفت إنّما هی فی البسیط من جمیع الجهات، لا کلّ واحدٍ، مثل الأمثلة المذکورة.

و بالجملة: کلّما تأمّلتُ فیما ذکره، و دقّقتُ النظر فیما أفاده، ازداد الإشکال علی ما ذکره، و الاطمئنان بعدم استقامته مبنی و بناءً و تطبیقاً للمعانی الحرفیّة علیه.

فتحصّل: أنّ الوضع العامّ و الموضوع له العامّ لیس له إلّا قسم واحد.

و هنا إشکال لو لم یکن دافعٌ له یلزم منه انتفاء الوضع العامّ، سواءً کان الموضوع له عامّاً أم خاصّاً، و هو أنّ الکلّی الملحوظ فی الذهن- کالإنسان المتصوَّر فی الذهن- من الموجودات الذهنیّة، سواء لُوحظ وجوده فیه، أم کان مغفولًا عنه، فهو جزئی حقیقی ذهنی.

کما أنّ زیداً جزئی خارجی، فلا یمکن صدقه علی الأفراد الخارجیّة؛ فإنّه أیضاً من أفراد طبیعة الإنسان المحمولة علیه بالحمل الشائع و شی ء موجود بالفعل، و یمتنع حمل شی ء خارجی بالفعل علی آخر کذلک؛ لأنّ قضیّة هذا الحمل هو الاتّحاد فی الخارج، و الشیئان الفعلیّان یمتنع اتّحادهما فیه مع بقاء الشیئیّة الفعلیّة لکلّ واحدٍ

ص: 36

منهما، و مع عدم بقائها فی أحدهما، فلیس هو شی ء حتّی یتّحد مع الآخر، و کذا مع انتفائها فیهما.

فانقدح بذلک: امتناع حمْل الموجود فی الذهن علی الموجود فی الخارج، و کلُّ ما یوجد فی الذهن فهو جزئی لا کلّی، و حینئذٍ یلزم انتفاء الوضع العامّ رأساً.

و یمکن دفعه: بأنّ الملحوظ فی الذهن أوّلًا و بالذات و إن کان جزئیاً حقیقیاً ذهنیاً کالإنسان الملحوظ، لکنّه مرآة لطبیعة الإنسان اللّابشرط، و هی ملحوظة ثانیاً و بالعرض، فیمکن بهذا اللّحاظ وضع لفظٍ بإزائها أو بإزاء أفرادها.

ثمّ إنّهم مثّلوا للوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ بالأعلام الشخصیّة(1) و هو لا یخلو عن إشکالٍ و إن أرسلوه إرسال المسلّمات؛ حیث إنّ لفظ «زید» مثلًا لو کان موضوعاً للهویّة الشخصیّة الخارجیّة التی یحمل علیها «الحیوان الناطق» بالحمل الشائع، لزم التجوّز فی قولنا: «زید موجود» فإنّه بمنزلة قولنا: «زید الموجود موجود» و یلزم منه عدم صحّة قولنا: «زید معدوم» لأنّ مرجعه إلی قولنا: «زید الموجود معدوم» و کذا قولنا: «زید إمّا موجود أو معدوم».

و التّوالی کلّها فاسدة؛ لعدم الفرق بین قولنا: «زید موجود» و بین قولنا: «زید ابن عمرو» فی أنّه لا تجوّز فی واحدٍ منها، و لو وضع اللّفظ للماهیّة الملحوظة التی لم تکن فکانت- التی هی مرآة للهویّة الشخصیّة الخارجیّة- لزم أن یکون الوضع و الموضوع له کلاهما عامّین فیه؛ لإمکان صدق تلک الماهیّة علی کثیرین، و إن لم یوجد لها إلّا فرد واحد؛ لوضوح عدم اعتبار الصدق علی کثیرین بالفعل، بل إمکان الصدق عقلًا و إن لم یوجد له فرد فی الخارج أصلًا، کشریک البارئ، فإنّ مفهومه فی عالم

ص: 37

المفهومیّة ممکن الصدق علی کثیرین، و لا یأبی عنه، إلّا أنّ البرهان العقلی القطعی قام علی امتناع وجود فرد منه فی الخارج، و قد یوجد من الکلّی فی الخارج فرد واحد فقط، کالبارئ جلّت عظمته.

ص: 38

ص: 39

و بالجملة: الموجود فی الخارج استقلالًا هو «زید» و «البصرة» و «الکوفة» فی قولنا «سرتُ من البصرة إلی الکوفة» و أمّا الابتداء و الانتهاء فهما و إن کان لهما نحو وجود فی الخارج، و لیسا من الامور العدمیّة، إلّا أنّ وجودهما لیس مثل وجود «زید» و «البصرة» و «الکوفة» فی الاستقلال و الإشارة الحسّیّة إلیه، فلفظتا «من» و «إلی» موضوعتان لهذین المعنیین الغیر المستقلّین، بخلاف «زید» و «البصرة» و «الکوفة».

فاتّضح بذلک: کمال الفرق بین المعنی الاسمی و الحرفیّ و عدم استقامة ما فی «الکفایة» من اتّحاد معنیی الاسمی و الحرفی، و أنّ الاختلاف إنّما هو فی کیفیّة الاستعمال(1).

و بعبارةٍ اخری: الموجودات لها أقسام:

منها: ما له استقلال فی الوجود خارجاً و تعقّلًا، کزید و عمرو و نحوهما.

و منها: ما لیس له استقلال فی الوجود الخارجی، لکنّه مستقلّ فی التعقّل، و له ماهیّة مستقلّة، کالأعراض من السواد، و البیاض و نحوهما.

و منها: ما لا استقلال له أصلًا، لا فی الوجود الخارجی، و لا فی اللحاظ الذهنی، بل وجوده تبعی للغیر الخارجی و الذهنی، کالنسب و الإضافات الجزئیّة، و ابتداء السیر من البصرة و انتهائه إلی الکوفة، و الأوّلان من المعانی الاسمیة، و الثالث من المعانی الحرفیّة.

ثمَّ إنّهم اختلفوا فی أنّ الحروف کلّها إیجادیّة و إیقاعیّة؛ بمعنی أنّ المتکلِّم یوجد باستعمال ألفاظها معانیها فی الخارج و یُنشئها، أو إخطاریّة تحکی عن معانیها فی الخارج، أو أنّ بعضها إیقاعیّة و بعضها إخطاریّة:

ذهب المیرزا النائینی قدس سره إلی الأوّل علی ما فی «التقریرات».

و الثانی مذهب الآغا ضیاء قدس سره.

ص: 40

قال المیرزا النائینی قدس سره علی ما فی تقریرات درسه: إنّ الأسماء کلّها إخطاریّة تحکی عن معانیها، بخلاف الحروف فإنّها إیقاعیّة، ک «یاء» النداء و «کاف» الخطاب، فباستعمالهما یوقع النداء و المخاطبة، و لا تحقّق لمعانیهما قبل الاستعمال لیحکیا عنها، بل یُوقَعان و یُنشئان بالاستعمال.

ثمّ ذکر أنّ باقی الحروف کذلک قطعاً انتهی(1).

أقول: ظاهر کلامه أنّ بین الإیقاعیّة و الإخطاریّة تبایناً و تنافیاً، لا یمکن اجتماعهما فی لفظٍ واحدٍ، و لیس کذلک علی تقدیر أن یرید من الإخطاریّة خطور معانیها فی الذهن؛ فإنّ من الحروف ما تُستعمل لإیقاع معانیها؛ لأنّها إخطاریّة وضعت للدلالة علی معانیها، فهی تدلّ علی إیقاع النسبة بملاحظة حضور معناها فی الذهن، و إلّا فمع قطع النظر عن حصول معناها فی الذهن، فمجرّد لفظها مع عدم لحاظ المتکلّم مفهومها و معناها، لا یدلّ علی إیقاع معناها.

فالحقّ کما یشهد به الوجدان: أنّ بعض الحروف کذلک؛ یعنی أنّها وُضعت لإیقاع لا فی الخارج، بل فی القضیّة الملفوظة؛ لأنّها تحکی عن معانیها، فإنّه لو قیل:

«سرت، البصرة، الکوفة» أی کلّ واحدٍ منها مفرداً، لا یُفهم منه ابتداء السیر من البصرة و الانتهاء إلی الکوفة، فللدلالة علی هذا المعنی فی القضیّة الملفوظة یُذکر لفظتا «من» و «إلی» فالإیقاع بهذا المعنی لا ینافی الحکایة و الإخطار، بل یحتاج إلی الإخطار بالمعنی المتقدّم.

و من الحروف ما وضعت لإیقاع المعنی و إیجاده فی الخارج بالاستعمال، مثل «یاء» النداء و حروف التنبیه و أدوات القسم و نون التأکید، و لیس فی الخارج قبل النداء شی ء؛ لیحکی عنه حرف النداء و غیره من الحروف المذکورة، بل باستعمالها یوجد معانیها فی الخارج، و الإیقاع بهذا المعنی ینافی الإخطاریّة و الحکایة بخلاف

ص: 41

المعنی الأوّل.

و أمّا «کاف» الخطاب فقد یقال: إنّها إیجادیّة وضعت لإیقاع المخاطبة فی الخارج، و لیس کذلک، بل فیها احتمالان:

أحدها: أنّها موضوعة للدلالة علی ذکوریّة المخاطب و انوثیّته، أو وحدته و تثنیته و جمعه مثل: «ذلک» و «ذلکما» و «ذلکم» و «ذلکنّ».

و ثانیهما: أنّها تدلّ علی المذکورات من دون أن تکون موضوعة لها، و الظاهر هو الأوّل.

و استدلّ المحقّق العراقی قدس سره علی ما فی تقریرات درسه لإخطاریّة الحروف:

بامتناع إیقاع معانیها التی هی الصور الذهنیّة بها بوجوه:

الأوّل: أنّه مُستلزم للمحال؛ و ذلک لأنّ استعمالها حینئذٍ علّة لوجودها، و العلّة مُتقدّمة علی المعلول، فلا بدّ أن یتقدّم الاستعمال علی المستعمل فیه، تقدّم العلّة علی معلولها، لکن استعمال اللّفظ فی المعنی متوقّف علی وجود المعنی قبل الاستعمال لیستعمل فیه، فیلزم تقدّم الاستعمال علی المستعمل فیه و تأخّره عنه، و هو محال(1).

و فیه: أنّ تقدّم استعمالها علی المستعمل فیه بنحو تقدّم العلّة علی المعلول أو بالطبع مسلَّم، إلّا أنّا لا نُسلِّم لزوم تقدّم المستعمل فیه فی الوجود علی الاستعمال فی الإیقاع، بل یوقع و یوجد بالاستعمال، فالاستعمال عند القائل بإیقاعیّة الحروف عبارة عن طلب عمل اللّفظ فی إیجاد المعنی، و أنّ معناها یوجد بالاستعمال.

نعم: القائل بإخطاریّة الحروف لا بدّ أن یقول بلزوم تقدّم المعنی علی الاستعمال لتحکی عن معانیها، بخلاف القائل بإیقاعیّة الحروف.

الثانی: أنّ المدلول بالذات للفظ و معناه الأوّلی هو الصورة الحاصلة من اللّفظ فی الذهن، و لا یُعقل حضور الموجود فی الخارج فی الذهن، فالموجود فی الخارج هو

ص: 42

المدلول بالعرض، و المدلول بالذات فانٍ فیه، فلو کانت الحروف إیجادیّة، لزم انتقال الموجود الخارجی إلی الذهن، و هو محال، فلا بدّ أن تکون إخطاریّة موضوعة بإزاء الصورة المعقولة فی الذهن(1).

و فیه أوّلًا: النقض بالأعلام الشخصیّة، فإنّه قدس سره قائل بأنّها موضوعة للهویّة الشخصیّة الخارجیّة، و علی ما ذکره یلزم من استعمالها انتقال الموجود الخارجی إلی الذهن.

و ثانیاً: بالحلّ؛ فإنّه لا یلزم من وضع الحروف للمعانی الموجودة فی الخارج انتقال الموجود الخارجی- بما أنّه خارجی- إلی الذهن، بل توجد صورته فی الذهن، کما أنّه لو اطلق لفظ «زید» انتقش فی ذهن المخاطب صورة وجوده الخارجی، لا الشخص الخارجی بما أنّه خارجی، و لا یلزم انتقال الموجود الخارجی إلی الذهن، و کذلک الحروف.

و ثالثاً: أنّا لا نُسلِّم أنّ شیئاً من الألفاظ موضوعة للموجود فی الخارج، حتّی فی أسماء الأجناس ک «الإنسان»، فإنّها موضوعة للماهیّة المجرّدة التی هی لا کلّیّة و لا جزئیّة، ملحوظة بالعرض بلحاظ صورتها بالذات، و قد تقدّم عدم اعتبار لحاظ المعنی الموضوع له بالذات، بل یکفی اللحاظ العرضی بسبب لحاظ أمرٍ آخر من مصادیقه، کزید و عمرو، أو من مصادیق نقیضه، کما فی قولنا: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» فیتصوّر للمعدوم المطلق صورة فی العقل هی مرآة له و تلک الصورة معقولة بالذات، و المعدوم معقول بالعرض، و تلک الصورة من مصادیق نقیض المعدوم، بناءً علی أنّ الصور الذهنیّة من الکیفیّات النفسانیّة، و هی تناقض المعدوم المطلق، و هکذا سائر الأسماء و الحروف، حتّی الأعلام الشخصیّة؛ فإنّ جمیعها موضوعة للصور الذهنیّة، لا الأفراد الخارجیّة.

ص: 43

الثالث من الوجوه: أنّه لا شبهة فی استعمال أدوات النداء و التنبیه و الترجّی و التمنّی و الطلب و نحوها فی غیر ما هو نداء و تنبیه و ترجّ و تمنّ و طلب بالحمل الشائع، بل کثیراً ما تُستعمل هذه بداعی التشوّق و السخریّة و التودّد و التوجّد(1) و التعجیز و التهدید، و غیر ذلک من الدواعی الاخر، کما هو مذکور فی محلِّه، و لا ریب فی أنّ الموجود بهذا الاستعمال لیس فرداً من أفراد معانیها، فلیس استعمال أدوات النداء بداعی التوجّد مثل قوله:

یا کوکباً ما کان أقصرَ عمرَهُ ...(2).

نداءً بالحمل الشائع، بل توجّداً، و کذلک استعمال الأمر بداعی التعجیز، کقوله تعالی: «کُونُوا حِجارَةً أَوْ حَدِیداً»(3) فإنّه لیس طلباً بالحمل الشائع و هکذا.

و حینئذٍ: فإمّا أن یکون استعمال هذه الألفاظ فی هذه المعانی مجازاً و بضرب من العنایة، و هو ممّا لا یقول به المفصّل، و إمّا حقائق استُعملت فی معانیها الموضوعة لها، لکن بداعی أحد هذه الامور المذکورة؛ من التوجّد و التشوّق و غیرهما، فیکون معانیها غیر ما یوجد بها حتّی فیما إذا استُعملت بداعی إفادة ما وضعت له(4) انتهی.

أقول: و فیه:

أوّلًا: أنّه لا مانع من الالتزام بالتجوّز، و لا دلیل علی خلافه.

ص: 44

و ثانیاً: بالالتزام بالثانی؛ أی أنّها حقائق.

بل التحقیق: أنّ اللّفظ فی جمیع المجازات مُستعمل فیما وضع له، لکنّه یجعل مَعبراً إلی معنیً آخر، کما فی «رأیتُ أسداً یرمی» فإنّ «الأسد» مُستعمل فی معناه الحقیقی؛ بدعوی أنّ «زیداً» من مصادیقه، کما یأتی بیانه إن شاء اللَّه تعالی.

و حینئذٍ: فحرف النداء فی الموارد المذکورة مُستعمل فی معناه الحقیقی، و کذلک حروف التمنّی و الترجّی مستعملة فی معانیها الحقیقیّة بداعی التوجّد و التشوّق؛ بادّعاء أنّهما من أفراد النداء و مصادیقه.

فتلخّص: أنّ الحقّ هو التفصیل، و أنّ بعض الحروف إیقاعیّة، و بعضها إخطاریّة، و الوجدان شاهد علیه، و لا دلیل علی خلافه أیضاً.

نعم یمکن أن یقال: إنّ بعض الحروف لیست إیقاعیّة و لا إخطاریّة، بل من قبیل أسماء الأصوات، کما هو محتمل فی حرف النداء.

و قال بعض مُقرری درسه: إنّ الموجودات فی العین علی أنحاء: منها وجود الجواهر، و منها وجود الأعراض بأقسامها التسعة، المُعبَّر عنها بالوجود الرابطی، و منها ربط الأعراض بموضوعاتها، المُعبَّر عنها ب «الوجود الرابط».

و العرض من حیث افتقاره إلی الموضوع ینقسم إلی قسمین:

أحدهما: ما یستغنی بموضوع واحدٍ، مثل مقولة الکم و الکیف.

و ثانیهما: ما یحتاج فی تحقّقه إلی موضوعین یتقوّم وجوده بهما، کمقولة الأین و الإضافة و سائر الأعراض الإضافیّة.

و السیرة العقلائیّة حسب الاستقراء، تدلّ علی أنّهم لم یُهملوا معنیً من المعانی التی تدور علیها الإفادة و الاستفادة من جعل الطریق لها.

إلی أن قال: قد وجدنا أنّ الأسماء تدلّ علی الجواهر و جملة من الأعراض، و وجدنا الحروف تدلّ علی جملة من الأعراض الإضافیّة النسبیّة، و وجدنا الهیئات

ص: 45

تدلّ علی ربط هذا العرض الأینی بموضوعه؛ أعنی زیداً، و کذلک هیئة «عالم» و «أبیض» و «مضروب» تدلّ علی ربط العرض بموضوع ما، و کذلک بقیّة الحروف، فإنّها تدلّ علی إضافة خاصّة و ربط مخصوص بین المفاهیم الاسمیّة.

فإن قلتَ: ما ذکرته یمکن تصدیقه فی مثل لفظة «من» و «إلی» و «علی» و «عن» و ما رادفها من الحروف؛ بدعوی وضعها لأصناف مقولة الأین من الأین الابتدائی، و الأین الظرفی، و الأین الاستعلائی، و الأین التجاوزی، و الأین الانتهائی.

لکن یشکل ذلک فی أکثر الحروف، ک «یاء» و حروف التأکید و القسم و نحوها، التی یشکل جدّاً تشخیص کون مدلولها عرضاً من الأعراض.

قلتُ: قد عرفتَ أنّه ینحصر معنی الحروف فی الجوهر و العرض، أو ربطه بمحلّه، و لا شبهة فی عدم کون معناها من الجواهر، فینحصر فی الأعراض و ربطها بمحالّها.

و لا مجال لتوهّم أنّ معانی الحروف فی الموارد المذکورة هی ربط الأعراض بمحالّها، و کون نفس الأعراض مدلولة للهیئات علی عکس سائر الموجودات، فالاستقراء یحکم بأنّ حال الحروف المذکورة کحال سائر الحروف؛ من أنّها دالّة علی الأعراض، و الهیئات دالّة علی ربطها بمحالّها، و أمّا تشخیص أنّه من أی أنواع الأعراض، فلیس هو بمهمّ فی المقام.

إن قلت: إذا کان مدلول الحرف عرضاً نسبیّاً فهو بذاته مرتبط بموضوعه، و علیه فنفس الحرف الدالّ علیه دالّ علی الربط کما ذکر.

قلت: الذی یظهر من هذا الإشکال أنّ اللّازم الباطل من القول بوضع الحروف للأعراض النسبیّة إنّما هو تکرار دلالة الجملة المُتضمّنة للحروف علی ربط العرض- الذی هو مدلول الحروف- بموضوعه، و لکنّ الأمر لیس کذلک؛ و ذلک لأنّ الحروف تدلّ علی العرض المنتسب إلی موضوع ما، و الهیئة تدلّ علی ربط ذلک العرض بموضوع معیّن مفصَّلًا.

ص: 46

فالهیئة تدلّ علی معنیً یستلزم تفصیل ما دلّ علیه الحرف مُبهماً و مُجملًا، کما هو الشأن فی دلالة الجمل التی لم تتضمّن حرفاً، مثل «زیدٌ قائمٌ»، فکما أنّ هیئة «قائم» دلّت علی ارتباط القیام بموضوع ما، و هیئة الجملة دلّت علی ارتباط ذلک العرض ب «زید»، فکان مدلولها معنیً یستلزم تفصیل ذلک الربط المجمل، الذی دلّ علیه هیئة «زید قائم» کذلک هیئة جملة «زیدٌ فی الدار» فلفظة «فی» دلّت علی الأین منتسباً إلی موضوع ما، و هیئة الجملة دلّت علی ربط ذلک العرض ب «زید» نفسه، فمدلول الأوّل غیر مدلول الثانی، فأین التکرار؟!(1) انتهی محصّله.

ص: 47

و قد عرفت أنّ التحقیق: هو أنّ بعض الحروف موضوعة للدلالة علی تحقّق الربط فی الخارج، مثل: «زید له القیام»، أو «سرتُ من البصرة إلی الکوفة»، و أمّا القضایا التی لا تشتمل علی الحرف، فالدالّ علی الربط فیها هو الحمل فی مثل: «زید قائم» و أنّ بعض الحروف موضوع لإیقاع معناها و إیجاده فی الخارج بالاستعمال، ک «یاء» النداء و حروف القسم و التنبیه و الردع و نحوها.

ثمَّ إنّ وضع الحروف من أی قسم من أقسام الوضع؟

ذهب فی «الکفایة»: إلی أنّ الوضع و الموضوع له و المُستعمل فیها عامّ، کما فی أسماء الأجناس، و أنّ الخصوصیّة إنّما جاءت من قبل الاستعمال بتصرّف الواضع فی الاستعمال؛ حیث وضع لفظ «الابتداء» لیراد منه عند الاستعمال معناه الاسمی بنفسه، و وضع لفظة «من» لیراد منها معنی الابتداء أیضاً، لکن لا بنفسه، بل بما أنّه حالة و آلة لملاحظة الغیر، فهما مُترادفان، إلّا أنَّه لا یجوز استعمال أحدهما فی مورد الآخر.

و الدلیل علی ذلک: هو أنَّه لو کان الموضوع له و المستعمل فیه أو کلاهما خاصّاً، فالخصوصیّة: إمّا خارجیّة، أو ذهنیّة.

فعلی الأوّل: یُشکَل بأنّ الحروف کثیراً ما تستعمل فی المعانی الکلّیّة مثل:

«سِرْ من البصرة إلی الکوفة» حیث إنّ السیر و الابتداء قابلان للصدق علی کثیرین.

ص: 48

إن کان مأخوذاً فی الموضوع له أو المستعمل فیه، و صار جزءاً له لزم لحاظه عند الاستعمال؛ إذ لا بدّ من لحاظ المستعمل فیه لدی الاستعمال، و اجتماع اللحاظین ممتنع(1) انتهی حاصله.

أقول: أمّا ما أفاده فی فرض کون الخصوصیّة خارجیّة، فسیجی ء ما فیه إن شاء اللَّه تعالی.

و أمّا ما أورده من التوالی الفاسدة فی فرض کون الخصوصیّة ذهنیّة.

ففیه: أنّ البحث إنّما هو- فی أنّ الوضع و الموضوع له فی الحروف عامّان أو لا- مبنی علی تغایر المعنیین الاسمی و الحرفی و عدمه، و قد وقع الخلط فی کلامه قدس سره فی المقامین، فإنّه لو فرض تغایرهما، و أنّ مدالیل الحروف هی النسب الجزئیّة و الروابط الخارجیّة- کما هو الحقّ- لم یبقَ حینئذٍ مجال لاحتمال عموم الموضوع له فیها، بل الموضوع له و المستعمل فیه فیها کلاهما خاصّان.

و أمّا القائل بإیجادیّة الحروف:- و هو المیرزا النائینی قدس سره- فسلک مسلکاً آخر؛ حیث ذکر: أنّه لیس المراد من الکلّیّة و الجزئیّة هنا ما هو المتبادر منها فی المفاهیم الاسمیّة من قابلیّة الصدق علی کثیرین و عدمها، کما توهّمه فی «الکفایة»(2) فأورد علی القائلین بأنّ الموضوع له فیها خاصّ: بأنّ المستعمل فیه فی الحروف غالباً عامّ، کما فی مثل «سِرْ من البصرة إلی الکوفة» فإنّ المستعمل فیه فی الحروف لیس إلّا النسب و الروابط فی الکلام؛ بحیث لو اعید الکلام مرّةً ثانیة کانت النسبة مغایرة للُاولی، و هذه النسبة یستحیل صدقها علی الخارج حتّی تتّصف بالکلّیّة و الجزئیّة.

إلی أن قال: بل المراد بالکلّیّة و الجزئیّة فی المعانی الحرفیّة هو أنّ ما تتقوّم به النسبةُ الکلامیّة- و هی أطراف الکلام- کما أنّها خارجة عن حریم المعنی الحرفی، فهل

ص: 49

التقیّدات أیضاً خارجة، حتّی یکون الموضوع له واحداً و کلّیّاً، أم هی داخلة فی الموضوع له، حتّی یکون المعنی متعدّداً و الموضوع له خاصّاً؟

و بعبارة اخری: المفاهیم الحرفیّة- کما عرفت- لا محالة معانٍ غیر استقلالیّة، بل إیجادیّة، فلا بدّ فی مقام الوضع لها من تصوّر مفاهیم اسمیّة عامّة، کمفهوم النسبة الابتدائیّة، فیکون الوضع عامّاً لا محالة.

إلی أن قال: إذا عرفت ذلک فالحقّ أنّ الموضوع له فیها کالوضع عامّ، فکما أنّ المفاهیم العرضیّة لا تحتاج فی مقام ماهیّاتها إلی موضوع، بل فی مقام وجودها، فکذلک المعانی الحرفیّة لا تحتاج فی مقام مفهومیّتها إلی خصوصیّة الطرفین، بل فی مقام استعمالها، فالموضوع له فیها هو المعنی الواحد بالهویّة المشترکة بین جمیع موارد الاستعمالات، و الخصوصیّة إنّما نشأت من ناحیتها.

إلی أن قال: و أمّا الاستدلال علی جزئیّة المعانی الحرفیّة بأنّها إیجادیّة، و الشی ء ما لم یتشخّص لم یوجد، فهو مبتنٍ علی عدم وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج أصلًا، و أنّ الموجود فی الخارج هی الأشخاص، أو علی أنّ الکلّی و إن کان موجوداً، إلّا أنّه لا بدّ و أن یتشخّص فی رتبةٍ سابقة علی الوجود حتّی یوجد فی الخارج، و التشخّص مُساوق للوجود، فإنّه بناءً علیهما حیث إنّ المعانی الحرفیّة إیجادیّة، و الإیجاد یستحیل تعلّقه بالکلّی فیستحیل أن یکون الکلّی موضوعاً له.

و أمّا إذا قلنا بأنّ الکلّی موجود فی الخارج، و التشخّص مساوق للوجود رتبةً، کما هو التحقیق- لأنّ متعلّق الوجود و التشخّص شی ء واحد- فعلیه یکون الموضوع له نفس الکلّی و إن کان حین وجوده متشخّصاً بخصوصیّات الطرفین، إلّا أنّ تلک الخصوصیّات من لوازم الوجود لا الماهیّة(1) انتهی محصّل کلامه قدس سره.

و حاصل جمیع ما أفاده: هو أنّ الموضوع له فی الحروف عامّ، إلّا أنّ هذا العامّ

ص: 50

غیر ما هو المصطلح منه، الذی هو نفس الطبیعة، بل المراد منه معنیً آخر عبارة عن معنیً واحد بالهویّة المشترکة بین موارد الاستعمالات، فلفظة «فی» فی قولنا: «زید فی الدار» معناها هو معناها فی «زید فی السوق» و معناهما واحد.

لکن یرد علیه: أنّ ابتناءه هذا المطلب علی القول بوجود الکلّی الطبیعی فی الخارج یستلزم القول بخصوصیّة الموضوع له فی الحروف؛ لما حقّق فی محلّه: أنّ الطبیعی موجود فی الخارج بنفسه و مُتکثِّر فیه، و أنّ کلّ واحدٍ من أفراده هو تمام ماهیّة الطبیعی، فزید تمام ماهیّة الإنسان، و کذلک سائر الأفراد، لا أنّه یتحصّص فی الخارج، و یوجد کلّ حصّة منها فی فرد من أفرادها، و لیس للطبیعة سوی وجود أفرادها وجود علی حِدة، إلّا أنّه یمکن انتزاع مفهوم الإنسان مثلًا من الأفراد الخارجیّة، و حینئذٍ یلزم أن یکون الکلّی- الذی ذکره، و ذهب إلی أنّه الموضوع له للحروف- نفسَ أفراده، و الأفراد جزئیّة، فیلزم منه خصوصیّة الموضوع له للحروف.

و ثانیاً: یلزمه القول بوجود الکلّی فی الذهن مُلصَقاً بالأفراد الذهنیّة؛ نظیر القول بوجوده فی الخارج کذلک، کما مرَّ عن المحقّق العراقی قدس سره و عرفت جوابه مفصّلًا، فلا نعیده.

و التحقیق: أنّ الحروف مختلفة: منها إیقاعیّة، و الوضع فیها لا محالة عامّ و الموضوع له خاصّ؛ بلحاظ الواضع المفهوم الاسمی للربط و وضعه لما یحکی عنه هذا المفهوم من الروابط و النسب الجزئیّة؛ بنوع من الحکایة و إن لم تکن حقیقیّة؛ لعدم کونها من مصادیقها الحقیقیّة.

و توهّم: أنّها موضوعة لإیجاد الربط فی الخارج بالاستعمال مع عموم الموضوع له فیها، فیه ما لا یخفی، فإنّ ما یوجد فی الخارج جزئی حقیقی یُنافی فرض عموم الموضوع له فیها، و هذا القسم من الحروف نظیر وضع لفظٍ فی الأسماء لما سیولد له بعدُ، فإذا قیل: «یا زید» أو «یا رجال» أو «یا نساء»، فما یوجد بالنداء فیها واحد و إنّما

ص: 51

الاختلاف فی المنادی، و کذلک مثل حروف القسم و الردع و التنبیه و نحوها، فإنّ الاختلاف فی موارد القسم إنّما هو فی المُقسم علیه.

و منها: إخطاریّة تحکی عن معانیها، و الأمر فی هذا القسم من الحروف مشکل؛ حیث إنّه إن قلنا: بأنّ الموضوع له فیها خاصّ، یرد علیه أنّ کثیراً ما تستعمل هی فی الکلّی، مثل: «سر من البصرة إلی الکوفة» و نحو: «کلّ جسم أبیض» فلا بدّ إمّا من الالتزام بعدم اشتمال هذه الأمثلة علی الربط، فهو خلاف الوجدان الشاهد علی وجود الربط فیها، و إمّا الالتزام بعموم الموضوع له فیها، و هو أیضاً مُشکل؛ إذ کثیراً ما تُستعمل هی فی الخصوص مثل «سِرتُ من البصرة إلی الکوفة» و «زید له البیاض»، إلّا أن یُقال: إنّه استعمال مجازی، و هو أشکل.

و لذلک ذهب صاحب «الفصول» إلی أنَّ الموضوع له فیها جزئی إضافی(1) و أخوه صاحب «الحاشیة علی المعالم» إلی أنّها موضوعة لأخصّ من شی ءٍ(2) و مرجعه إلی الأوّل.

و یُشکل بأنّ الجزئی الإضافی أیضاً کلّی، و مرجعهما إلی القول بعموم الموضوع له فیها.

و ذهب ثالث إلی أنّها تابعة للموضوع و المحمول فی الکلیّة و الجزئیّة؛ أی العموم و الخصوص(3)، فالموضوع له فیها فی مثل «کلّ جسم له البیاض» عامّ، و فی مثل «زید له البیاض» خاصّ.

و التحقیق: هو أنّ الموضوع له فیها أیضاً خاصّ؛ لأنَّ المعانی الحرفیّة فی تحقّقها و وجودها الخارجی تابعة للغیر؛ لامتناع تحقّق الربط فی الخارج بدون المرتبطین، بل

ص: 52

و کذلک فی وجودها الذهنی؛ لامتناع تعقّل الربط الجزئی، الذی یصدق علیه کلّی الربط بالحمل الشائع بدون لحاظ المرتبطین، و کذلک فی مقام الدلالة أیضاً تابعة للغیر، فإنّ لفظة «من» مُجرّدة لا تدلّ علی الربط الابتدائی، و لفظة «إلی» علی الربط الانتهائی، بل تفتقرُ فی دلالتها إلی ضمیمة لفظ «البصرة» و «الکوفة» و حینئذٍ فلا بدّ من تبعیّتها- فی کیفیّة الدلالة- للغیر أیضاً، فتدلّ علی الربط الکلّی فی مثل: «کلّ إنسان له التحیّز» مع عدم عموم الموضوع له فیها، و إلّا لزم أن یکون معناها اسمیّاً صحّ وقوعه محمولًا؛ لامتناع وقوع الحروف محمولًا، بل و دلالتها علی الربط الکلّی فی المثال، إنّما هو لأجل أنّها فی مقام الاستعمال تابعة للغیر الکلّی فی المثال، و إن کان الطرفان جزئیّین تدلّ علی الربط الجزئی مع خصوص الموضوع له فیها مطلقاً.

و یؤیّد ما ذکرنا: أنّا نری کثیراً من الحروف ک «الواو» تقع عاطفةً و للقسم، و لفظة «من» لابتداء کلّی السیر فی مثل «سِرْ من البصرة» و لابتداء الجزئی منه کما فی «سِرْتُ من البصرة» فیعلم منه أنّها فی مقام الاستعمال تابعة للغیر مع أنّ الموضوع له فیها خاصّ ففیما کان الطرفان کلّیین، مثل «کلّ إنسانٍ له البیاض» استُعملت فی الکثیر، و استعمال اللّفظ فی الکثیر غیر عزیز، فلفظ «کلّ» فی المثال یکثِّر الإنسان، و الإنسان یکثِّر الربط، فلفظة «له» مستعملة فی الکثیر.

ص: 53

و منها: الحمل الشائع الصناعی، و المناط فیه الاتّحاد فی المصداق مع تغایر الموضوع و المحمول بحسب المفهوم، و المحمول فیه کلّی یحمل علی المصداق الخارجی، فإن کان مصداقا لذلک الکلّی المحمول علیه یُسمّی حملًا شائعاً ذاتیّاً، مثل: «زید إنسان» و إن لم یکن من مصادیق ذلک الکلّی یُسمّی شائعاً عرضیّاً، نحو «هذا الجسم أبیض» و له أقسام اخر لا حاجة إلی ذکرها.

فنقول: لیس الموضوعُ له لهیئة الجمل الحملیّةِ الکونَ الرابط، بل هی موضوعة للحکایة عن الهُوهُویّة الحقیقیّة أو العُرفیّة؛ أی الاتّحاد الخارجی بین الموضوع و المحمول کما فی «زید إنسان» و «هذا زید» و «زید زید» لعدم الربط بین الموضوع و المحمول فی هذه الأمثلة؛ لتحکی عن الهیئة لافتقار الربط إلی مرتبطین متغایرین، و لا تغایر بین الموضوع و المحمول فیها، و یشهد لذلک صحّة قولنا: «زیدٌ زیدٌ» و «هذا زیدٌ»، و «الوجودُ موجود»، و «اللَّه تعالی موجود» و عدم صحّة قولنا:

«زید له زید»، و «الوجودُ له الوجود»، فیکشف ذلک أنّ الحمل فیها یفید الهُوهُویّة و الاتّحاد فی الخارج.

و بعبارة اخری: لکلّ واحدٍ من الحمل الأولی الذاتی و الشائع العرضی قضیّة ملفوظة و قضیّة معقولة و قضیّة محکیّة عنها فی الخارج.

أمّا الحملُ الذاتی: فلیس فیه فی الخارج «إنسان» و «حیوان ناطق» مُغایر له، ارتبط أحدهما بالآخر، بل الإنسان فی الخارج عین الحیوان الناطق، و مُتّحد معه، و إذا کان الخارج کذلک فالقضیّة الملفوظة الحاکیة عن الخارج، و المعقولة التی یُنتقل منها إلی الخارج أیضاً کذلک؛ أی لم تشتمل واحدة منهما علی ما یدلّ علی الربط، و إلّا امتنع حکایتهما عن الخارج و الانتقال منها إلیه، فقولنا: «الإنسان حیوان ناطق» حاکٍ عن الهُوهُویّة الخارجیّة الحقیقیّة.

و أمّا الحمل الشائع الصناعی الذاتی: نحو «زید إنسان» و «هذا البیاض

ص: 54

أبیض» إذا اخذ لا بشرط، لا ذات ثبت لها البیاض، فهو أیضاً کذلک لا یشتمل علی الربط؛ إذ لیس فی الخارج زید و إنسان مُغایر له مرتبط به، بل هما فی الخارج واحد، فإذا کان الخارج کذلک فالقضیّة الملفوظة الحاکیة عن الخارج و المعقولة التی ینتقل منها إلی الخارج کذلک؛ لما مرّ.

و أمّا الحمل الشائع العرضی: مثل «زید أبیض» و «عمرو أسود» و نحو ذلک ففیه امور: أحدها «زید» و الثانی «البیاض» و الثالث الربط بینهما، و لذا یمکن الحکایة عنها بقولنا: «زید له البیاض» نعم یمکن الحکایة عنها بمثل «زید أبیض» بدون اشتماله علی أداة الربط، فالأوّل یدلّ علی الربط بینهما، و الثانی یدلّ علی الهُوهُویّة، بخلاف القسمین الأوّلین؛ لعدم إمکان الحکایة فیها بنحوٍ یشتمل علی الربط بین الموضوع و المحمول، کأن یُقال: «الإنسان له حیوان ناطق» أو «زید له الإنسان».

و أمّا فی مثل: «زیدٌ فی الدار» و نحوه فهو من القضایا الحملیّة المؤوّلة بتقدیر «کائن» و نحوه من أفعال العموم کما ذکره النحویّون(1) و إلّا فهی لا تشتمل فی الظاهر علی الحمل، و فیها فی الخارج أربعة أشیاء: أحدها ذات زید، الثانی الدار، الثالث الربط بینهما، الرابع تحقّق ذلک الربط، فالدالّ علی الأوّل لفظ «زید» و علی الثانی لفظ «الدار» و علی الثالث لفظة «فی»، و علی الرابع الهیئة، و أمّا الهیئة فی مثل «زید إنسان» فهی تدلّ علی الهُوهُویّة لعدم وجود الربط بینهما؛ لتدلّ علی تحقّقه کما عرفت. هذا کلّه فی الموجبات.

و أمّا السوالب: فهی تدلّ علی سلب الربط، لا ربط السلب؛ لعدم اشتمالها علی الربط أصلًا، فإذا قیل: «زید لیس بحمارٍ» فهو صادق، و لو مع عدم وجود «زید» و هی السالبة بانتفاء الموضوع، نحو: «شریک البارئ لیس بموجود» و یمکن صدقه مع وجود الموضوع دون المحمول، و قد یصدق مع وجودهما مع عدم الربط بینهما و علی أی

ص: 55

تقدیر فهی تدلّ علی سلب الربط لا ربط السلب.

و أمّا الجمل الناقصة: مثل «زید العالم» فالهیئة فیه تدلّ علی الهُوهُویّة التصوّریّة، و فی مثل «غلام زید» علی الإضافة التصوّریّة.

و انقدح ممّا ذکرناه: ما فی کلام المحقّق العراقی قدس سره من أنّ الهیئة فی القضایا موضوعة لکونِ الرابطِ و النسبةِ بین الطرفین(1) لما عرفت من خُلُوّ کثیرٍ من القضایا و الجمل عن الربط، کما فی «زیدٌ زید» و «زیدٌ إنسان» و «الإنسانُ حیوان ناطق»، فلا معنی لدلالتها علیه فیها.

ثمّ قال: إنّ الهیئة قد تطرأ علی القول المرکّب ترکیباً ناقصاً، کما فی «زید العالم» و «غلام زید»، و قد تطرأ علی المرکّب ترکیباً تامّاً، کالجمل الإنشائیّة و الإخباریّة، و الفرق بینهما من وجوه:

الأوّل: أنّ الهیئة تحکی عن النسبة الثابتة التی تعتبر قیداً مقوِّماً للموضوع أو المحمول، کما لو قلت: «غلامُ زیدٍ قائم»، أو «زیدٌ غلامُ عمرو»، أو «زیدٌ العالم فی الدار»، أو «هذا زیدٌ العالم» و الهیئة الثانیة تحکی عن إیقاع النسبة نحو «زیدٌ قائم»، و «عبدی حرّ» فی مقام إنشاء العِتق، و الإنسان یری بالوجدان أنّ المتکلّم یری الموضوع عاریاً عن النسبة التی یرید إثباتها إخباراً أو إنشاءً، و هو بالحمل أو الإنشاء یوقعها بین الموضوع و المحمول، بخلاف النحو الأوّل، فإنّ المتکلّم یری النسبة فیه ثابتة للموضوع و المحمول، فیعتبرها جزءاً للموضوع أو المحمول، و بهذه العنایة یکون مفاد الترکیب الأوّل فی طول مفاد الترکیب الثانی، و متأخِّراً عنه تأخّر الوقوع عن الإیقاع(2) انتهی.

و یرد علیه:- مضافاً إلی وجود التهافت فی کلامه؛ حیث صرّح هنا: بأنّ الهیئة

ص: 56

موضوعة للإیقاع، و صرّح فی السابق: بأنّها موضوعة للکون الرابط و النسبة بین الموضوع و المحمول- أنّه إن أراد به غیر ما یوجده بهذا الإیقاع- بل بإیقاع آخر- ففیه:

أنّه لا ارتباط لأحدهما بالآخر و لا نسبةَ بینهما؛ کی یقال: و بهذه العنایة یکون مفادُ الترکیب الأوّل فی طول الترکیب الثانی، و متأخّراً عنه تأخّر الوقوع عن الإیقاع، کما لا ارتباطَ بین الوقوع و الإیقاع الذین فی قولک: «زیدٌ له السوادُ» و بینهما فی قولک:

«عمرٌو له السواد»، و لیس الوقوع فی أحدهما معلولًا لإیقاع فی الآخر؛ کی یتأخّر عنه و لو بالرتبة.

مضافاً إلی استلزام ما ذکره الجمعَ بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی فی استعمال واحد، و هو محال؛ و ذلک لأنّه قد صرّح: بأنّ فی «زید العالم قائم» نسبتین: إحداهما تامّة، و الاخری ناقصة، أمّا الثانیة ففی «زید العالم» بزعمه، و هی معنیً حرفی قائم بالطرفین، فلحاظه آلی.

و صرّح- أیضاً- بأنّ هذه النسبة جزء مقوِّم الموضوع، الذی هو أحد طرفی النسبة التامّة، فلا بدّ أن تکون معنیً اسمیّاً ینظر فیه؛ لعدم وقوع المعنی الحرفی موضوعاً أو محمولًا، فلا بدّ من لحاظ النسبة الناقصة استقلالیّاً و آلیّاً معاً فی استعمال واحد، و هو محال.

ص: 57

و الثانیة: أنّ الهیئة فی الأوّل للهُوهُویّة، و الثانی لتحقّق الإضافة التصدیقیّة، و کذلک الفرق بین قولنا: «غلامُ زیدٍ» و «زیدٌ عالم» من وجهین: فإنّ هیئة الأوّل تدلّ علی الإضافة التصوّریّة، و الثانی علی الهُوهُویّة التصدیقیّة، ثمّ لو أردنا تحویل قولنا:

«زید العالم» إلی ترکیب تامّ، یُحمل أحدهما علی الآخر، و یقال: «زیدٌ عالم» بلا احتیاج إلی زیادة معونة اخری، بخلاف ما لو أردنا تبدیل نحو «غلام زید» إلی ترکیب تامّ، فإنّه لا یمکن إلّا بتغییر زائد بزیادة اللّام فی «زید» فنقول: «الغلام لزید»؛ لیدلّ الحرف الزائد علی النسبة و الإضافة.

و هذا ممّا یُؤیّد ما اخترناهُ: من أنّ هیئة الجمل الناقصة فی مثل «زیدٌ العالم»، إنّما هی للهُوهُویّة التصوّریّة، و فی مثل «زیدٌ عالم» للهُوهُویّة التصدیقیّة، بخلاف مثل «الغلامُ لزید» و أمّا مثل «زیدٌ ضَرَبَ» فهو مُؤوّل إلی «زیدٌ ضارب»، و سیجی ء الکلام فی مثل «ضَرَبَ زید» فی باب المشتقّ إن شاء اللَّه تعالی.

و أمّا الجمل الإنشائیّة: فتوضیح الکلام فیها یحتاج إلی ملاحظة الإیجاد التکوینی، ثمّ الکلام فی التشریعی فنقول: لو أوجد أحد شیئاً فی الخارج- کالضرب الذی هو معنیً اسم مصدری- فهاهنا امور: الأول: «الضارب» الذی صدر عنه الضرب، الثانی: المضروب الذی وقع علیه الضرب، الثالث: نفس الضرب، الرابع:

وقوع الضرب علیه.

و أمّا الإیجاد للضرب بالمعنی المصدری فهو و إن کان له نوع وجود حقیقة فی الخارج فی قبال عدمه، إلّا أنّه لیس بمثابة وجود المذکورات الأربعة التی بعضها من الجواهر، و بعضها من الأعراض، بل له وجود متدلٍّ علی وجود الفاعل و المفعول و معلّق علیهما، لا أنّه موجود مستقلٌّ فی قبالهما، فلیس للکسر وجود مستقلّ سوی وجود الانکسار فی الخارج، فإذا کان هذا حال الإیجاد فی التکوینیّات، فالتشریعیّات- أیضاً- علی قیاس التکوینیّات و وزانها؛ حیث إنّ الإنسان مدنی بالطبع بعد انتقاله

ص: 58

عن حال الانفراد إلی حال الاجتماع، فافتقر إلی جعل قوانین تنتظم بالعمل بها امور معاشهم، و یستقیم نظامهم من البیع و النکاح و الإجارة و غیرها من عقلائهم أو غیرهم، فإذا أوقع البیع بقوله: «بعتک الدار» فی مقام الإنشاء، فالبیع یدلّ علی مفهومه الاسمی، و کذا لفظ الدار، و الضمیر علی استناده إلی المتکلّم، و الهیئة علی الإیجاد بالمعنی الحرفی، الذی هو قائم بالغیر فی الخارج، و وجوده مُتدلٍّ معلّق علیه، و لا وجود له استقلالًا.

و الفرق بین البعث الإنشائی و الإخباری- بعد اشتراکهما فی أنّ هیئتهما وُضعت للدلالة علی الإیجاد بالمعنی الحرفی، کما ذکرناه آنفاً- هو أنّ الهیئة فی الأوّل للإیقاع و الإیجاد بالفعل و فی الحال، و فی الثانی للإخبار بتحقّقه فی الماضی؛ أی تحقّق الإیقاع فی السابق، إمّا تشریعاً، کما فی «بعت الدار أمس» أو تکویناً، کما فی «ضربتُ زیداً أمس».

ثمّ الإنشاء علی قسمین: إنشاء الاتّحاد و الهُوهُویّة، کما فی مثل «أنت حرّ»، «أنا زعیم»، أو «أنت وکیل» و نحوها؛ لوضوح أنّه لیس المراد إیقاع نسبة الحریّة أو الضمان و الوکالة بین الطرفین، بل المراد جعله متّحداً مع الحرّ و الوکیل و غیره، و إن شئتَ قلت:

جعله مصداقاً للحرّ و الوکیل، و لذا لا یقال: «جعلت الحُریّة لزید». و إنشاء أمر اعتباری غیر الهُوهُویّة، کما فی مثل «بعتُک الدار»، فی مقام إنشاء البیع، فإنّ المراد إنشاءُ أمر اعتباری ذی إضافات، فإنّ للبیع إضافةً إلی البائع، و إضافةً إلی المشتری، و إضافةً إلی العوضین، و لیس المراد جعل البائع بائعاً أو المشتری مشتریاً؛ لیکون مفاده إیقاع الهُوهُویّة، بل إیقاع البیع الذی هو أمر اعتباری ذو إضافات.

ص: 59

ص: 60

و أمّا الضمائر- مثل «هو و هما و هم» و نحوها- فالحقّ أنّها- أیضاً- حروف لا أسماء، و أنّها موضوعة لإیجاد الإشارة، و الفرق بینها و بین أسماء الإشارة المعروفة: هو أنّها للإشارة إلی الغائب، و تلک للإشارة إلی الحاضر المحسوس و ما فی حکمه، و أمّا مثل «أنت و أنتما و أنتنّ و نحن» فالظاهر أنّها لیست بضمائر، بل لفظ «أنا» موضوع للمتکلِّم، و «أنت» للمخاطب الواحد، و «أنتما» لاثنین، و «أنتم» لثلاثة، و هکذا کما أنّ «زیداً و عمراً» موضوعان للشخص، و الفرق هو أنّ الأعلام الشخصیّة موضوعة لشخص خاصّ مُعیَّن، بخلاف هذه.

و أمّا الموصولات: فالغالب فیها أنّها حروف موضوعة لإیجاد الإشارة- أیضاً- إلّا أنّها لإیجاد نحوٍ خاصّ من الإشارة؛ أی فیما إذا أراد المتکلِّم توصیف المشار إلیه بوصفٍ مثل «الذی و التی» و فروعهما، التی هی مرادفة ل «آنکه» فی الفارسیّة، و أمّا نحو «مَنْ» و «ما» فالظاهر أنّها لیست من الموصولات.

فتلخّص: أنّ الضمائر و الموصولات و أدوات الإشارة کلّها حروف(1) وضعت لإیجاد الإشارة فی الخارج، و الدلیل علی ذلک هو التبادر و سبق الإشارة الخارجیّة من الألفاظ المذکورة إلی الذهن، فالوضع فیها عامّ و الموضوع له خاصّ، و إنّ الواضع لها لاحظ المعنی الاسمی للإشارة، و وضع ألفاظها للأفراد الجزئیّة الخارجیّة للإشارة لما لها نحو حکایة عنها.

و إنّما الفرق بین الضمائر و الموصولات و بین مثل «هذا» و نحوه، إنّما هو فی الخصوصیّات، و إلّا فالجمیع لإیجاد الإشارة.

ص: 61

ص: 62

ص: 63

الثالث: ما ذهب إلیه بعض الأجلّة- الشیخ محمد رضا الاصفهانی قدس سره- و هو أنّ اللّفظ فی المجازات یرادُ به المعنی الموضوع له بالإرادة الاستعمالیّة، و یراد بحسب الجدّ المعنی المناسب للموضوع له، فالأسد فی قولنا: «زیدٌ أسد» مُستعمل فی معناه الحقیقی- أی الحیوان المفترس الذی یسکنُ البادیة- بالإرادة الاستعمالیة، و لکنّ المراد الجدّی المستکشف بالقرینة هو الرجل الشجاع؛ بدعوی أنّه هو المعنی الحقیقی للأسد.

و الفرق بینه و بین قول السکّاکی: هو أنّ اللّفظ- بناءً علی هذا القول- مُستعمل فی الحیوان المفترس؛ أی الأسد الحقیقی، و علی قول السکّاکی مُستعمل فی الفرد الادّعائی، فالادّعاء المذکور- بناءً علی هذا القول- إنّما هو بعد الاستعمال فی المعنی الحقیقی، و علی قول السکّاکی قبله، و هذا القول الثالث أدقّ و ألطف من قول السکّاکی(1).

فنقول: أمّا القول الأوّل المشهور فهو بمکان من السخافة، و ذلک فإنّه لو قُدِّر المضاف فی قوله تعالی: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ»(2)- أی کلمة «أهل»، کما هو المشهور- خرج الکلام عن اللّطف و البلاغة و الظرافة، و کذلک لو استعمل «الشمس» فی قول الشاعر: «شمس تُظلِّلنی من الشمس»(3) فی شخص بالإرادة الاستعمالیّة، خرج الکلام عن اللطافة، و لا عجب فیه فکأنّه قال: «إنسان یُظللنی من الشمسِ» فإنّ الموجب للتعجّب هو تظلیل الشمس من الشمس، و کذلک قولُ الفرزدق فی وصف الإمام:

هذا الذی تعرفُ البطحاءُ وَطْأتَهُ و البیتُ یعرفُهُ و الحِلُّ و الحَرمُ(4)

فإنّه لو قُدِّر فیه الأهل- أی أهل البطحاء، و أهل الحرم و الحلّ، و أهل البیت- خرج الکلام عن اللطافة و الحسن و الظرافة، بل المراد- بالإرادة الاستعمالیّة- هو نفس

ص: 64

البطحاء و البیت و الحلّ و الحرم، فکأنّه ادّعی أنّه علیه السلام فی مقامه بمکان من الظهور و الوضوح و المعروفیّة؛ بحیث تعرفه الجمادات، و هو توصیف بلیغ للإمام علیه السلام و لا یخفی حسنه و بلاغته و ظرافته. و من المعلوم أنّ حسن الاستعارات إنّما هو من جهة المعنی لا اللّفظ، فلا إشکال فی فساد مذهب المشهور فی باب المجازات و الاستعارات.

و أمّا قول السکّاکی: فإن أراد أنّ اللّفظ فی الاستعارة و المجاز المُرسَل مُستعمل فی الفرد الادّعائی، و بعد ادّعاء أنّه من أفراد الحیوان المفترس، کما هو مقتضی ظاهر کلامه.

ففیه: أوّلًا: أنّه إنّما یستقیم فی أسماء الأجناس، لا فی الأعلام الشخصیّة، فإنّه إنما یصحّ إذا کان المعنی الحقیقی للّفظ من الطبائع التی لها أفراد، یمکن دعوی فردیّة ما لیس فرداً له حقیقةً من أفراده، و لا یُتصوّر ذلک فی الأعلام الشخصیّة.

و ثانیاً: أنّ مرجع ما ذکره إلی القول المشهور؛ لأنّ حاصل ما ذکره: أنّه استعمل اللّفظ فی الفرد الادّعائی- أی الرجل الشجاع- بادّعاء أنّه من أفراد الأسد، و من المعلوم أنّ مجرّد الادّعاء لا یُخرجه عن استعمال اللّفظ فی الرجل الشجاع، و لا أثر للادّعاء المذکور أصلًا.

و ثالثاً: أنّ الموضوع للفظ «الأسد» هو المعنی الکلّی؛ أی الطبیعی لا الفرد، فاستعماله فی الفرد استعمال فی غیر ما هو الموضوع له، کما هو الشأن فی جمیع أسماء الأجناس.

فالقول الموافق للتحقیق هو القول الثالث، و حاصله: أنّ المراد بالأسد- مثلًا- فی المثال- بالإرادة الاستعمالیّة- هو المعنی الحقیقی؛ أی طبیعة الحیوان المفترس، لکن عُلِم بالقرینة أنّ مراد المتکلّم جدّاً هو الرجل الشجاع.

ص: 65

ص: 66

ص: 67

بل هو لغو لا أثر له؛ و ذلک لأنّه قد یتلفّظ الإنسان بلفظ، و یرید نفس هذا اللّفظ و شخصه بدون الانتقال و الالتفات إلی معناه، کما لو سمع العجمی الغیر العارف بالعربیّة لفظاً عربیّاً، فإنّه لا یقع فی ذهنه إلّا نفس هذا اللّفظ دون معناه، و قد یُتلفّظ به و یُطلق، و یُراد به معناه و مفهومه، و الأوّل لیس من قبیل استعمال اللّفظ أصلًا، بل هو إلقاء له؛ لیقع فی ذهن المخاطب لیحکم علیه، فلا یحتاج إلی الدالّ و المدلول؛ لأنّه فرع الاستعمال، و حینئذٍ فلا یلزم اتّحاد الدالّ و المدلول؛ کی یتجشّم لدفعه بما ذکره قدس سره بخلاف القسم الثانی، فهو المحتاج إلی تعدّد الدالّ و المدلول؛ لأنّه من قبیل استعمال اللّفظ فی المعنی، فإطلاق اللّفظ و إرادة شخصه صحیح بدون التکلّف الذی ارتکبه قدس سره.

و أمّا إطلاقه و إرادة مثله و صنفه و نوعه فهل یجوز أو لا؟ و علی الأوّل فهل هو من قبیل الاستعمال أو الإلقاء؟

أقول: أمّا إرادة المثل منه فهو یتصوّر علی نحوین:

أحدهما: أن یرید المتکلّم الحکم علی مثله الموجود فی الخارج، کما لو قال- عند قول المتکلِّم: «زیدٌ قائم»-: «إنّ زیداً فی کلامک مُبتدأ، و قائمٌ خبرُه»، و المِثْلان أمران وجودیّان متباینان فی الخصوصیّات الخارجیّة المشخِّصة، مندرجان تحت کلّی واحد، و لا إشکال فی صحّة الاستعمال فی هذا القسم و وقوعه فی المحاورات، و لا إشکال أیضاً فی أنّه من قبیل استعمال اللّفظ فی المعنی، و هو المِثْل، و لیس من قبیل الإلقاء؛ لأنّ المِثل مباین لِمثله.

الثانی: أن یرید المتکلِّم الحکم علی نفس الصورة التی توجد فی ذهن المخاطب بإطلاق اللّفظ، کما لو قال: «زیدٌ معلومک أو محسوسک»، فهذا القسم من قبیل إلقاء اللّفظ فی ذهن المخاطب لیحکم علیه، لا من قبیل استعمال اللّفظ فی المعنی؛ لعدم انتقال المخاطب من الصورة الذهنیة إلی شی ءٍ آخر هو المحکوم علیه، بخلاف القسم الأوّل، فإنّه ینتقلُ من الصورة الذهنیة إلی المعنی المراد، و هو المثل الخارجی، و هو المحکوم

ص: 68

علیه، فیحدث بالحرکة العطفیّة صورة مثلّث موهوم، فیصیر من قبیل الاستعمال و الدالّ و المدلول.

و أمّا إطلاقه و إرادة نوعه: فلا إشکال فی إمکانه بنحو الاستعمال، و ربّما قیل بإمکانه بنحو الإلقاء أیضاً، بتقریب: أنّه لو جُرِّد عن العوارض الفردیة و الخصوصیّات المشخّصة یصیر مُتّحداً مع النوع، فبهذا الاعتبار صحَّ إلقاؤه فی ذهن المخاطَب و الحکم علیه مع إرادة النوع منه(1).

لکن فیه ما لا یخفی: فإنّ اعتبار تجریده عن الخصوصیّات الفردیّة أو الذهول عنها، لا یوجب خروجه عن الجزئیّة و الفردیّة، فهو مُغایر لنوعه و لو مع التجرید، و حینئذٍ یتعیّن کونه بنحو الاستعمال فقط.

هذا، و یمکن أن یقال: إنّ إطلاق اللّفظ و إرادة شخصه لیس من قبیل إلقاء الموضوع، و لا من قبیل الاستعمال و تعدّد الدالّ و المدلول:

أمّا الثانی: فلأنّ الاستعمال یفتقر إلی امور ثلاثة: اللّفظ الدالّ، و الصورة الحاصلة فی ذهن المخاطب عند إطلاق اللّفظ، و نفس المعنی المدلول، الذی ینتقل إلیه المخاطب بواسطة الصورة الذهنیة، فإذا قیل: «زیدٌ قائم» ینتقش فی ذهن المخاطب صورة «زید» و ینتقل منها إلی ذاته؛ بحیث یتوهّم بالحرکة العطفیّة صورة مثلّث موهوم؛ لتوجّه ذهن المخاطَب من اللّفظ إلی الصورة الذهنیّة، و منها إلی نفس المعنی، و لیس فی استعمال اللّفظ و إرادة شخصه أمران من الامور الثلاثة المتقدّمة لیتحقّق الاستعمال- اللّفظ و الصورةُ الذهنیّة- و قد عرفت أنّ الاستعمال یتوقّف علی الامور الثلاثة.

و أمّا الأوّل:- أی أنّه لیس من قبیل إلقاء الموضوع فی ذهن المخاطَب- فلأنّه إذا اطلق اللّفظ و ارید به شخصه، کما فی «زیدٌ لفظٌ» یوجب هذا الإطلاق إیجاد صورة

ص: 69

اللّفظ فی ذهن المخاطَب، و ینتقل بهذه الصورة إلی شخص اللّفظ؛ بحیث یُوجد بالحرکة الإرجاعیّة خطّ موهوم من اللّفظ إلی الصورة الذهنیّة، و منها إلی اللّفظ نفسه، و للصورة نحو حکایة عن اللّفظ و دلالة، فاللّفظ محکیٌّ و موجب لإیجاد حاکی نفسه فی ذهن المخاطب، و حینئذٍ فهو لیس من قبیل الإلقاء أیضاً.

ص: 70

اطلق اللّفظ الفلانی یُراد به المعنی الکذائی.

و أمّا توهّم أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی المرادة(1): فإن ارید بها المعانی المقیّدة بالإرادة النفسانیّة التی یحمل علیها مفهوم الإرادة بالحمل الشائع؛ لأنّ الإرادة النفسانیّة جزئیّة؛ لأنّه لا بدّ فی تحقّقها و تحقّق مبادئها- من الشوق و الخطور و غیرهما من المبادئ- من متعلَّقٍ؛ لامتناع تحقّقها کُلّیّةً بدون المتعلّق، فهو لیس مُراد القائلین بهذا القول.

و إن ارید أنّ الموضوع له لها مقیّد بالإرادات العرضیّة بملاحظة الواضع مفهوم الإرادة و تقییده المعنی الموضوع له بالإرادات الجزئیّة الخارجیّة العرضیّة؛ لما له نحو حکایة عنها، فهذا- أیضاً- لیس مراد القائلین بهذا القول قطعاً.

و حینئذٍ یمکن أن یقال: إنّ مراد القائلین بهذا القول: هو أنّ للمعنی الموضوع له نحوَ تضیّقٍ ناشٍ من ناحیة الواضع، فإنّ الوضع من الأفعال الاختیاریّة المسبوقة بمبادئ الإرادة، و من مبادئها تصوّر غایة الوضع، التی هی عبارة عن إفهام المخاطَب ذلک المعنی بهذا اللّفظ، فالمعانی الموضوع لها متقیّدة ذاتاً بکونها مرادة فی نفس الأمر، لا أنّ الواضع قیَّدها بالإرادة، و هذا نظیر وضع الأعلام الشخصیّة کزید، فإنّ لذاته المشخّصة حدّاً خاصّاً معیَّناً ذاتاً بحسب الطول و العرض، مع أنّ الواضع لم یلاحظ ذلک حین وضعَ لفظ «زید» له لیکون هذا القید للموضوع له.

و حینئذٍ: فیمکن أن یرید القائل بأنّ الألفاظ موضوعة للمعانی المرادة هو ذلک المعنی، و علیه فالإشکالات- التی أوردها فی «الکفایة» علی هذا القول- بین ما لیس بوارد و بین ما لا یضرّ، و لیس تالیاً فاسداً:

أمّا الأوّل: کلزوم تقدّم الشی ء علی نفسه لو کان الموضوع له مقیّداً بالإرادة(2)؛

ص: 71

للزوم تحقّق الإرادة قبل استعمال اللّفظ فی المعنی، فیلزم تقدّمها علی نفسها، و کالإشکال بلزوم التجرید عند الحکم و الحمل فی القضایا.

أمّا الإشکال الثانی الذی لا یضرُّ: فکالإشکال بلزوم خصوصیّة المعنی الموضوع له فی جمیع الألفاظ(1) فإنّه فی نفسه ممکن لا محذور فیه علی فرض استلزام هذا القول له، لکنّه- أیضاً- ممنوع.

هذا، لکن لقائلٍ أن یقول: إنّ العلّة الغائیّة- التی هی علّة فاعلیّة الفاعل- و إن کانت ممّا لا بدّ منها فی الأفعال الاختیاریّة، حتّی فعل العابث؛ فإنّ لفعله- أیضاً- غایة، غیر أنّها لیست عقلائیّة، و لا بدّ- أیضاً- من تقدّمها علی الفعل ذهناً و تأخّرها عنه خارجاً، لکنّه لا یقتضی أزید من أنّه لا بدّ أن یکون الفعل بحیث یصلح لأن یترتّب علیه تلک الغایة، و بهذا تفترق عن الفائدة التی قد تترتّب علی الفعل، و لا تُثبت هذه المقدّمات تضییق دائرة المعنی و محدودیّته فی حدّ نفسه و ذاته.

و حینئذٍ نقول: الوضع من الأفعال الاختیاریّة، التی لا بدّ فیها من غایة هی إفهام المعانی بالألفاظ فی مقام التفهیم و التفهّم، فلا بدّ أن یکون الوضع بحیث یترتّب علیه تلک الغایة، لا أنّ الموضوع له مقیّد فی نفس الأمر بالإرادة.

و منه یظهر: ما فی الاستدلال بما ذکرنا لإثبات أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی المرادة.

فتلخّص: أنّ الحقّ أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی النفس الأمریّة من حیث هی بلا تقیید ذاتاً و لا تقیید فی مقام الوضع بالإرادة، سواء کانت استعمالیّة أو تفهّمیّة.

و استدلَّ أیضاً لهذا القول: بأنّه لو لا ذلک لزم لَغویّة الوضع؛ لأنّ الوضع إنّما هو لإرادة المعنی من اللّفظ حیث یطلق فی مقام التفهیم و التفهّم، فلو لا تقیید المعنی

ص: 72

الموضوع له بهما لزم اللغویّة(1).

و الجواب: أنّه یکفی فی دفع محذور اللَّغویّة صلاحیّةُ الوضع لأن یترتّب علیه تلک الغایة، التی هی إفهام الغیر هذا المعنی من ذاک اللّفظ.

و أمّا ما ذکره العَلَمان:- الشیخ الرئیس و المحقِّق الطوسی 0- من أنّ الدلالة تتبع الإرادة(2) فقد یتوهّم أنّه مستلزم للقول بأنّ الموضوع له للألفاظ هی المعانی المرادة، و أنّ الإرادة جزء المعنی الموضوع له، و إلّا لم یدلّ اللّفظ علی معناه، کما هو ظاهر کلامهما 0.

و أوّلَه فی «الکفایة» بما لا یرضیان به، و هو أنّ مرادهما هو أنّ التصدیق بأنّ هذا المعنی مراد للّافظ من هذا اللّفظ، إنّما یتحقّق إذا کان قد أراده ثبوتاً؛ کی یستکشف باللّفظ، و إلّا لم یکن الکشف حقیقیّاً(3).

و الحقّ: أنّ مرادهما لیس هو ذلک، بل إنّما ذکر المحقّق الطوسی ذلک، لدفع الإشکال المشهور علی تعریف الدلالات الثلاث: بانتقاض تعریف کلّ منها بتعریف الآخر فیما لو کانت الأوضاع متعدِّدة: وُضع لفظ مرّةً، و اخری لأحد جزأیه، و ثالثة للازمه، علی ما فُصِّل فی المنطق(4) فراجع.

و حاصل جوابه: أنّ دلالة اللّفظ علی معنی تتبع الإرادة؛ بمعنی أنّ المتکلّم إن أراد المعنی المطابقی للّفظ فدلالة اللّفظ تابعة له، فلا تدلّ- حینئذٍ- علی جزئه أو لازمه بالمطابقة، و إنْ أراد جزء الموضوع له بما أنّه جزء له، فاللّفظ- أیضاً- یدلّ علیه بالتضمّن، و إنْ أراد لازمه بما أنّه لازم فالدلالة التزامیّة لا مطابقیّة و إن کان بلحاظ

ص: 73

وضع آخر مطابقة فالدلالة تابعة لإرادة المتکلّم، فلا وجه لحمل کلامهما علی ما ذکره فی «الکفایة»(1).

ص: 74

و کذا ما ذکره بعض آخر: من أنّه لو کان المجموع موضوعاً لهذا المعنی التصدیقی، لزم صدق جمیع القضایا و مطابقتها للواقع؛ و ذلک لأنّ هنا مقامات لا ارتباط لأحدها بالآخر: مقام وضع الألفاظ للمعانی المفردة أو التصدیقیّة، و مقام الدلالة، و مقام إرادة المعنی من اللّفظ، و مقام أنّه مطابق للواقع أو لا. فمقام مطابقته للواقع و عدمها غیر مقام الدلالة، فهو دالّ علی هذا المعنی طابق الواقع أو لا، و لا ملازمة بین الدلالة و المطابقة للواقع، فإذا قیل: «زیدٌ قائم» ینسبق إلی ذهن المخاطب هذا المعنی التصدیقی، و أمّا أنّه مطابق للواقع أو لا فیحتاج إلی الإثبات.

نعم: یرد علیه ما أورد علیه ابن مالک، و هو أنّه لو کان مجموع المسند و المسند إلیه موضوعاً بإزاء المعنی التصدیقی، لزم تعدّد الأوضاع بتعدّد القضایا، و أنّ ل «زید قائم» وضعاً، و ل «عمرو جالس» وضعاً آخر، و هکذا، و فساده أظهر من أن یخفی.

و حینئذٍ فالحقّ: أنّ الموضوع له للمعانی التصدیقیّة هی الهیئة.

الثانی: أنّهم قسّموا اللّفظ إلی المفرد و المرکَّب(1) و هو لا یخلو عن إشکال؛ لأنّ «اللّفظ» فی اللّغة: الرمی، و «الملفوظ» هو المرمی(2) و وجه التسمیة واضح، فإنّه یُرمی من الفم إلی خارجه، یقال: «أکلتُ التمرة و لفظتُ النواة»؛ أی رمیتُها، و حینئذٍ فإن ارید من «اللّفظ»- الذی جُعل مَقْسماً للمفرد و المرکّب- اللّفظ الحقیقی، فلا ریب فی أنّ الألفاظ فی الحقیقة هی الحروف التی هی بسائط، فإنّها التی تُرمی من الفم إلی خارجه، فإذا قیل: «زید» فالملفوظ هو «الزاء» و «الیاء» و «الدال»، لا مجموعها، و حینئذٍ فاللّفظ الحقیقی بسیط، کهمزة الاستفهام، و کاف الخطاب، و الضمیر، و نحوها.

ثمّ علی فرض الإغماض عن ذلک و التسلیم بأنّ الملفوظ هو مجموع هذه الحروف و لو بالمسامحة فی الإطلاق، لکن مع ذلک لا یصحّ التقسیم المذکور أیضاً، فإنّ

ص: 75

اللّفظ هو المرکّب من الحروف، و هو المفردات فقط.

الثالث: قال فی «الفصول»: النسب الجزئیّة- و المراد هیئة الجمل الخبریّة- موضوعة بإزاء النسب الذهنیّة من حیث کشفها عن الواقع و إراءتها له، سواءً طابقته أم لا.

و استدلّ علیه بالتبادر و بأنّ العلم من ذوات الإضافة یحتاج فی وجوده إلی المضاف إلیه، و حینئذٍ فلو کانت الهیئات فی القضایا الخبریّة موضوعة للنسب الجزئیّة الخارجیّة، لا الذهنیّة، لزم أن لا یکون للقضایا الکاذبة معنیً أصلًا؛ لانتفاء النسبة الواقعیّة الخارجیّة فیها، و لزم أن لا یحصل العلم للمخاطَب فیها؛ لامتناع وجود المضاف بدون المضاف إلیه(1) انتهی بتوضیح منّا.

أقول: أمّا التبادر فلا أظن أن یعتمد هو قدس سره علیه أیضاً مع قطع النظر عن دلیله الآخر، بل لا یبعد دعوی التبادر علی خلافه.

و أمّا دلیله الآخر: فإن قلنا بعموم الموضوع له فی الهیئات فالجواب عنه واضح، فإنّ الهیئة- حینئذٍ- دائماً مستعملة فی طبیعی النسبة أو مفهوم الاتّحاد و الهُوهُویّة علی ما اخترناه إلّا أنّه ینطبق علی الأفراد انطباقاً حقیقیّاً بالنسبة إلی الأفراد الخارجیّة، و غیر حقیقی فی غیرها.

و إن قلنا: بأنّ الموضوع له فیها خاصّ- کما هو الحقّ و قد تقدّم- فنقول: إنّ ما ذکره- من أنّ العلم من ذوات الإضافة التی لا یمکن تحقّقها بدون المضاف إلیه- صحیح، لکن لا یجب أن یکون المضاف إلیه من الامور الواقعیّة المعلومة بالعرض، بل یکفی فی تحقّقه وجود الصورة الذهنیّة التی هی معلومة بالذات؛ و ذلک لأنّه إذا قیل:

«زیدٌ قائم» و نحوه، انتقش فی ذهن المخاطب صورة «زید» و معنی «القائم» و اتّحادهما أو النسبة بینهما، و تسمّی بحضور النفس، و ینتقل بها إلی الخارج، سواءً کانت النسبة ثابتة

ص: 76

و متحقّقة فی نفس الأمر أم لا، فمع تحقّقها فالانتقال إلیه حقیقی، و إلّا فصوری، و حینئذٍ فالبرهان المذکور لا یفی بإثبات ما رامه؛ لابتنائه علی أنّ المضاف إلیه للعلم هو خصوص الواقعی، و قد عرفت خلافه.

مضافاً إلی أنّه علی فرض التسلیم بأنّ الهیئات موضوعة للصور الذهنیّة من حیث إنّها کاشفة عن الواقع، فإمّا أنّ هذا الکشف فی القضایا الکاذبة حقیقی، أو لا:

فلو قال: إنّه حقیقی لزم وجود الکشف- الذی هو أیضاً من ذوات الإضافة- بدون المضاف إلیه.

و لو قال: إنّه لیس بحقیقی فمرجعه إلی القول بأنّها موضوعة للصورة الذهنیة من حیث هی و هو قدس سره لا یقول به.

فالحقّ هو ما تقدّم: من أنّ الهیئات موضوعة فی القضایا الحملیّة للهوهویّة الخارجیّة، أو لإفادة تحقّق النسب الجزئیّة، من غیر فرق فیه بین القضیّة الصادقة و الکاذبة، و لا یلزم تحقُّق المعنی فی الخارج أوّلًا ثمّ استعمال اللّفظ و الهیئة فیه، بل الاستعمال لیس إلّا إعمال اللّفظ فی المعنی لإیجاد صورة المعنی فی ذهن المخاطَب لینتقل بها إلی الخارج، فإن کان متحقّقاً فی الخارج فالقضیّة صادقة، و إلّا فکاذبة، و علی أیّ تقدیر فالاستعمال صحیح، و یفید المخاطَب إیجاد الصورة فی ذهنه.

ص: 77

ص: 78

مجاز، فیتمیَّز بالتبادر و تبادر الغیر اغتراراً بأنّ المتبادر من لفظ التبادر هو ذلک المعنی؛ بمعنی السبق إلی الذهن، فلا بد أن یکون هناک عدّة معانٍ یسبق بعضها إلی الذهن من اللّفظ علی الآخر(1).

ففیه: أنّ محلّ النزاع أعمّ ممّا ذکره، کما عرفت.

و بالجملة: لا فرق- فی أنّ التبادر علامة للحقیقة و تبادر الغیر علامة للمجاز- بین ما لو اطلق لفظ فی کتاب أو حدیث أو غیرهما و عُلم المراد منه- أیضاً- لکن لم یُعلم أنّه حقیقة فیه أو مجاز، و بین ما إذا لم یُستعمل أصلًا فی معنیً من المعانی، لکن یُراد استعلام معناه الحقیقی الذی وضع له و تمیّزه عن المجازی.

ثمّ إنّ التعبیر بأنّ التبادر علامة للوضع(2) لیس بجیّد؛ لأنّ الوضع- کما عرفت- عبارة عن جعل اللّفظ للمعنی، الذی یعبَّر عنه فی الاصطلاح بالوضع التعیینی لا غیر، و أمّا کثرة استعمال اللّفظ فی معنیً مجازی حتّی غلب فیه و أفاده بغیر قرینة، فقد عرفت أنّه لیس قسماً آخر للوضع.

بل التبادر کاشف عن وجود خصوصیّة و علاقة بین اللّفظ و المعنی، ناشئة إمّا عن الوضع، أو عن کثرة الاستعمال حتّی غلب فیه و أفاده بغیر قرینة، لا عن الوضع فقط.

إذا تحرّر ذلک فنقول: قد اورد علی علامیّة التبادر باستلزامه الدور المحال؛ لتوقّف التبادر علی العلم بأنّ المتبادر من معانیه الحقیقیّة، و المفروض أنّ العلم بذلک متوقّف علی التبادر(3).

و اجیب عنه: بأنّ العلم الذی یتوقّف علی التبادر غیر العلم الذی یتوقّف التبادر

ص: 79

علیه، فإذا عُلم أنّ معنی «الصعید»- مثلًا- هو التراب الخالص، ثمّ تبادر منه هذا المعنی عند الاستعمال، فهذا العلم الحاصل بالتبادر غیر ما کان حاصلًا قبل إطلاق لفظ «الصعید» فکما أنّ الأنواع التی تحت جنس واحد لو توقّف بعضها علی بعض آخر- کما فُرض توقّف الإنسان علی الفرس و الفرس علی الحمار- لم یلزم منه محذور الدور، کذلک الأفراد تحت نوع واحد لو توقّف بعضها علی بعض آخر لا یلزم منه دور.

ثمّ قال: نعم، لو اورد علیه بلزوم اللّغویّة و عدم الفائدة للتبادر- حینئذٍ- کان أولی من إشکال إیراد الدور(1) انتهی.

أقول: و لا یخفی ما فیه؛ لأنّ العلم فی المثال واحد، و لیس هنا فردان منه، و إنّما المتعدّد هو الصورة الذهنیّة، فإذا عُلم بقیام زید، ثمّ أخبر ألفُ مخبر بقیامه واحداً بعد واحد، فهو لا یوجب حصول ألف علم؛ إذ لا معنی لتعدّد الانکشاف- الذی هو عبارة عن العلم- إلّا تعدّد متعلّقه و تغایره، أو مع عروض الغفلة أو النسیان فی البین و تخلّلهما.

و اجیب أیضاً:- کما فی «الکفایة» و غیره- باختلاف العلمین بالإجمال و التفصیل- و إن لا یعجبنی التسمیة بذلک- و أنّ العلم الذی یتوقّف علی التبادر هو العلم التفصیلی بأنّ هذا اللّفظ حقیقة فی ذاک المعنی، و لکن لا یتوقّف التبادر علی هذا العلم التفصیلی، بل علی العلم الإجمالی المرتکز فی الأذهان لمعنی اللّفظ الحاصل من مبادٍ اخر غیر التبادر(2).

و بعبارة اخری: المتوقّف علی التبادر هو العلم بالقضیّة التی یکون الحمل فیها أوّلیّاً ذاتیّاً، کالعلم بأنّ الأسد حیوان مفترس مثلًا، و الذی یتوقّف التبادر علیه هو العلم بالقضیّة التی یکون الحمل فیها شائعاً.

و هذا الجواب حسن.

ص: 80

ثمّ إنّه یُشترط فی علامیّة التبادر نشوّه من حاقّ اللّفظ و من دون قرینة و لو شهرةً، و حینئذٍ فإنْ تبادرَ المعنی عند المستعلم فالأمر سهل؛ لأنّه یعلم أنّه من حاقّ اللّفظ أو بمعونة القرائن.

و إن کان عند أهل المحاورة و الاصطلاح: فإن عُلم استناده إلی حاقّ اللّفظ فهو، و إلّا فمع الشکّ فی ذلک و احتمل استناده إلی قرینة حالیّة أو مقالیّة.

فذهب المحقّق العراقی قدس سره: إلی أنّه بالاطّراد یکشف أنّ ذلک التبادر من حاقّ اللّفظ، فالاطّراد فی صورة الشّکّ سبب لإحراز شرط تأثیر التبادر و علامیّته للحقیقة، و حینئذٍ فالاطّراد لیس علامةً مُستقلّة للحقیقة(1).

و فیه: إن أفاد الاطّراد العلم بذلک، فالمعتمد هو العلم الحاصل من الاطّراد لا التبادر، و إلّا فلا دلیل علی حجیّة الاطّراد، لا من العقل و لا من النقل، و لم یثبت بناء العقلاء علیه أیضاً.

و ذهب بعض آخر: إلی أنّه یمکن إحراز أنّ التبادر من حاقّ اللّفظ بأصالة عدم القرینة(2).

و فیه أیضاً: أنّه لا دلیل علی حجّیتها فی المقام؛ إذ لیس المراد منها الاستصحاب الشرعی المعروف بین المتأخّرین.

و أمّا أصالة العدم المعروفة بین القدماء: فالدلیل علیها هو بناء العقلاء علیها، و هو إنّما یُسلّم فیما إذا اطلق اللّفظ، و لم یُعلم أنّ المتکلّم أراد معناه الحقیقی، أو معناه المجازی بمعونة القرینة.

و بعبارة اخری: المسلّم من بناء العقلاء علی أصالة عدم القرینة، إنّما هو فی تشخیص مراد المتکلّم، و أنّه أراد المعنی الحقیقی المعلوم للّفظ أو لا.

ص: 81

مثلًا: أراد الحیوان المُفترس من «الأسد» أو المعنی المجازی له المعلوم مجازیّته، کالرجل الشجاع؛ باعتماده علی قرینة لم تصل إلینا، و لم نطّلع علیها.

لا فیما نحن فیه المفروض فیه أنّ المراد معلوم، لکن لم یُعلم أنّه حقیقة فیه أو مجاز، إن لم نقل بأنّ بناءهم علی أصالة العدم فی الأوّل- أیضاً- لأجل بنائهم علی أصالة الظهور، أو أصالة الحقیقة، و نحوهما.

ص: 82

لکن یرد علیه إشکال آخر: و هو أنّ التصدیق بصحّة الحمل و عدمها یتوقّف علی تصوّر کلّ واحد من اللّفظ و المعنی، ثمّ حمل اللّفظ علی المعنی، و حینئذٍ یحصل العلم التفصیلی بأنّ ذلک اللّفظ حقیقة فی ذلک المعنی و عدمه بالتبادر و تبادر الغیر، و لا تصل النوبة إلی استعلام ذلک بصحّة الحمل و عدمها، فهذه العلامة مسبوقة دائماً بالتبادر، مضافاً إلی أنّه لا بدّ من تشخیص أنّ هذا الحمل أوّلی ذاتی، و هو متوقّف علی تصوّر کلّ واحد من المفهومین و التصدیق بأنّهما واحد، و حینئذٍ یحصل العلم التفصیلی بأنّه حقیقة فیه، و لا تصل النوبة إلی صحّة الحمل و الاستعلام به.

هذا کلّه فی الحمل الأوّلی.

و أمّا الحمل الشائع:- الذی عرفت أنّ المناط فیه الاتّحاد عیناً و التغایر مفهوماً- فذکروا فیه: إنّ صحّة حمل اللّفظ بما له من المعنی الارتکازی علی مصداق خارجی علامة أنّ اللّفظ حقیقة فی کلیّه و طبیعیّه، کطبیعة الإنسان فی «زیدٌ إنسان»، لا الفرد الخارجی.

لکن یرد علیه الإشکال المتقدِّم؛ حیث إنّ التصدیق بصحّة هذا الحمل، و أنّه حمل شائع ذاتی لا عرضی، متوقّف علی تصوّر المصداق الخارجی، و تصوّر لفظ الإنسان بما له من المعنی الارتکازی، ثمّ الحمل علیه، و حینئذٍ یحصل العلم التفصیلی- بالتبادر- بأنّ لفظ «الإنسان» موضوع لطبیعة الإنسان؛ أی طبیعی هذا الفرد و کلّیّه، و لا تصل النوبة إلی الاستعلام بصحّة الحمل.

و قال المحقّق العراقی قدس سره علی ما فی التقریرات: بعد بیان أنّ صحةَ الشائع علامة للحقیقة: لکن لا یخفی أنّ هذا التقریب إنّما یتمّ فی الحمل المتداول علی ألسنة اللّغویّین؛ أعنی به حمل أحد اللّفظین المترادفین بما له من المعنی علی الآخر؛ مثل قولهم:

«الغیث هو المطر» و أمّا الحمل الأوّلی المستعمل فی الحدود المشتمل علی حمل الذاتیّات علی الذات، مثل قولهم: «الإنسان حیوان ناطق»، فلا یمکن أن یستکشف من صحّته

ص: 83

وضع اللّفظ للمعنی المعلوم عند من استعمل هذا الحمل؛ لأنّ مفهوم «حیوان ناطق» مفهوم مرکّب مفصّل، و بما أنّه کذلک یمتنع أن یکون هو مفهوم الإنسان؛ لأنَّ مفهومَ کلّ لفظ مُفردٍ بسیطٌ(1) انتهی.

أقول: کأنّه حصل له خلط فی المقام؛ إذ لیس المراد أنّ «الحیوان» له مفهوم مُستقلّ، و کذلک «الناطق» له مفهوم مستقلّ، یحملان علی الإنسان أو العکس، بل المراد: أنّ لفظ الإنسان بما له من المعنی الارتکازی یُحمل علی ما یکون «الحیوان الناطق» مفصّله، فالإنسان جوهر جسم مطلق، و حیوان ناطق، فحقیقة الإنسان لیس عین هذا المفصَّل، بل هو عین ما هذا المفصّل تفصیله.

ثمّ قال: و أمّا الحمل الشائع- الذی ملاکه الاتّحاد فی الوجود و التغایر فی المفهوم-: فهو تارة یکون بین الطبیعی و فرده، نحو قولک: «زیدٌ إنسان» و اخری بین الکلّیّین المتساویین، نحو قولنا: «الإنسان ضاحک» أم أحدهما أعمّ من الآخر، نحو:

«الضاحک حیوان»، و الظاهر إمکان استکشاف الوضع بالنحو الأوّل أی حمل الطبیعی علی فرده ... إلی أن قال:

و أمّا النحوان الآخران:- أعنی بهما حمل أحد الکلّیّین علی الآخر- فلا یمکن استکشاف الوضع من صحّة حمل أحدهما علی الآخر إلّا بإرجاعه إلی النحو الأوّل؛ بتقریب: أنّه لا شبهة فی أنّ حمل أحد الکلّیّین علی الآخر إنّما یصحّ بالحمل الشائع، لا بالحمل الأوّلی؛ لفرض عدم الاتّحاد بینهما مفهوماً، فلا محالة یکون الاتّحاد بینهما بحسب الوجود، و هو لا محالة فرد لأحد الکلّیّین، و أحدهما طبیعة، فیستکشف بالتقریب الأوّل وضع اللّفظ لطبیعی ذلک الفرد؛ أعنی به الوجود الذی اتّحد فیه الکلّیّان(2) انتهی.

ص: 84

أقول: قد تقدّم الإشکال فیه بأنّه مسبوق بالتبادر و استکشاف الوضع- حینئذٍ- إنّما هو به، لا من صحّة الحمل.

و قال بعض الأعاظم قدس سره: إنّ المناط فی علامیّة صحّة الحمل للحقیقة و الملاک فیه هو سلب الشی ء عن النفس، و مهّد لذلک مقدّمة هی:

أنّ الوجود علی أنحاء: الوجود فی العین، و الوجود فی اللّفظ، و الوجود فی الذهن، و الوجود فی الکتابة. و الأوّل واضح.

و الثانی: فَلِما قیل من أنّ حقیقة الأشیاء توجد فی الذهن بأنفسها. و أمّا الأخیران فلفناء اللّفظ و الکتابة فی المعنی عند الإلقاء إلی المخاطب، فکأنّ المُلقی إلیه نفس المعنی.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المراد بصحّة الحمل فی علامیّته للحقیقة هو حمل اللّفظ- بما أنّه لفظ- علی المعنی، فصحّته علامةُ أنّه موضوع له، لا حمل اللّفظ بما له من المعنی، و کذلک عدم صحّة الحمل.

فإذا ارید أن یعلم أنّ لفظ «الإنسان» موضوع لطبیعته أو لا، یجعل طبیعة الإنسان موضوعاً، ثمّ یحمل لفظ «الإنسان»- بما أنّه لفظ- علیه، فإن وجد صحیحاً کشف عن أنّه موضوع له، و إلّا فلا.

و فیه ما لا یخفی: إذ لا یعقل حمل اللّفظ- بما انه لفظ- علی المعنی، و لذا لو قیل:

«زید لفظ الإنسان» وجدته غلطاً. و العجب أنّه قدس سره ادّعی أنّ مراد صاحب «الکفایة» أیضاً ذلک، مع تصریحه بخلافه؛ حیث قال: ثمّ إنّ عدم صحّة سلب اللّفظ بمعناه المعلوم المرتکز فی الأذهان إجمالًا(1) ... إلی آخره.

و ظهر ممّا ذکرنا سابقاً: من أنّ عدم صحّة السلب أو صحّة الحمل دائماً مسبوق بالتبادر و أنّه لا تصل النوبة إلی الاستکشاف بصحّة الحمل حال علامیّة صحّة السلب

ص: 85

أو عدم صحّة الحمل للمجاز، فإنّ التصدیق بعدم صحّة الحمل- سواءً کان بالحمل الأوّلی أم الحمل الشائع- یتوقّف علی لحاظ المعنی و اللّفظ بما له من المعنی الحقیقی الارتکازی، ثمّ حمله علیه، فبمجرّد ذلک اللحاظ یکشف الحال بالتبادر و تبادر الغیر، و لا تصل النوبة إلی الاستکشاف بصحّة الحمل و عدمه.

ثمّ لو أغمضنا عن هذا الإشکال نقول: الجاهل بأنّ العین مشترک بین الذهب و الفضّة و توهّمه أنّها موضوعة للفضّة فقط لو سلبها بما لها من المعنی الارتکازی- و هو الفضّة- عن الذهب، فهو صحیح، مع أنّ العین لیست مجازاً فی الذهب.

ص: 86

التطبیق إن کان مطّرداً فی جمیع الأفراد، فهو علامة للحقیقة، و حینئذٍ یرد علیه الإشکال الذی قدّمناه فی صحّة السلب و عدمها، و أنّه قبل التصدیق بصحّة هذا التطبیق یثبت أنّه حقیقة أو مجاز بالتبادر.

و الاطّراد أیضاً دائماً مسبوق بالتبادر، و لا تصل النوبة إلی الاطّراد فی معرفة أنّه حقیقة أو لا.

و منها: أنّه یعتبر فی المجاز امور: صحّة استعمال اللّفظ فی ذلک المعنی، و صحّة الادّعاء، و حسن الادّعاء، فإذا قیل: «رأیت أسداً یرمی» قاصداً لبیان شجاعته، فالامور الثلاثة فیه متحقّقة، بخلاف ما لو قصد به توصیفه بالتقوی- مثلًا- و نحوه من أوصافه غیر الشجاعة، فإنّه لا حسن فی ادّعائه أنّه أسد.

و أمّا الحقیقة فلا یعتبر فیها سوی صحّة الاستعمال، و استعماله فی معناه الحقیقی صحیح و مطّرد بدون ثبوت صحّة الادّعاء و حسنه، بخلاف المجاز، فإنّه لا یطّرد بدونهما.

و یرد علی هذا التقریب الإشکال الذی قدّمناه و لا نعیده.

ص: 87

ص: 88

القرینة؛ للجزم بعدم إرادة الحقیقة و عدم جریان أصالة عدم القرینة؛ لوجودها فی الکلام، و کذلک لا مورد لجریان أصالة عدم القرینة فیما لو علم بعدم نصبها، و مع ذلک احتمل عدم إرادة المتکلّم ظاهر کلامه، لکنّ أصالتی الظهور و الحقیقة فیه جاریتان، و کذلک فیما لو وجد فی الکلام ما یصلح للقرینیّة لصرف ظهور الکلام فی إرادة المعنی الحقیقی، کما فی «رأیت أسداً فی البلد»، فإنّه لا مجال لأصالة عدم القرینة؛ لوجود ما یصلح لها، و الشکّ إنّما هو فی قرینیّة الموجود لا فی وجود القرینة مع جریان أصالة الظهور فیه.

و بالجملة: فأصالة الظهور جاریة فی جمیع موارد عمل العقلاء بظاهر الکلام، دون غیرها من الاصول اللّفظیّة، فیکشف ذلک عن أنّ مبناهم فی العمل بالظواهر هو أصالة الظهور لا غیرها.

الأمر الثانی: لا شبهة فی حجّیّة أصالة عدم النقل، و أنّها من الاصول العقلائیة بلا کلام، إنّما الکلام فی موردها، فإنّ لها موردین:

المورد الأوّل: ما إذا علم أنّ للفظٍ معیّنٍ معنیً معیّناً موضوعاً له، و لکن شکّ فی أنّه هل نقل من ذلک المعنی إلی معنیً آخر أو لا، فأصالة عدم النقل فیه جاریة و محکّمة، و لا یلتفت إلی احتمال النقل، فیحمل اللّفظ علی المعنی الأوّل.

المورد الثانی: ما إذا عُلم نقله إلی معنیً آخر، و استُعمل فیه أیضاً لکن شُکّ فی تقدّم النقل علی الاستعمال و تأخّره، و له صور: إحداها ما إذا علم تأریخ الاستعمال دون النقل، الثانیة عکس ذلک، الثالثة ما لو جهل تأریخهما.

فذهب المحقّق العراقی قدس سره: إلی جریان أصالة عدم النقل فی الصورة الاولی فی ظرف الشکّ- أی ظرف الاستعمال- و بما أنّه أصل عقلائی صحّ التمسّک و العمل به و إن کان مثبتاً- لإثبات أنّ الاستعمال قبل النقل بها- و إلی التوقّف فی الثانیة و الثالثة:

أمّا الثانیة: فلعدم جریان أصالة عدم الاستعمال حین النقل؛ لعدم بناء العقلاء

ص: 89

علیها، و لا مجال للاستصحاب؛ لأنّ ما له أثر شرعی عملی مثبتٌ- أی مثبت لکون الاستعمال بعد النقل- و ما لیس بمثبت لا أثر شرعی یترتّب علیه.

و أمّا الثالثة: فلیس التوقّف فیها لتساقط الأصلین بالمعارضة فی مقام توارد الحالتین مع الجهل بتأریخهما؛ لیورد علیه: أنّ المعارضة فرع جریانهما، و لا یجری فیها أصالة تأخّر الاستعمال؛ لعدم بناء العقلاء علیه، أو لأنّها مثبتة لو ارید بها الأصل الشرعی، و لا لما بنی علیه استاذ أساتذة العصر- أی صاحب «الکفایة»- من سقوط الأصلین فی أطراف العلم الإجمالی مع الجهل بتأریخها؛ لاحتمال انطباق العلم الإجمالی المتحقّق فی المقام علی المشکوک(1) بل لما قرّرناه فی محلّه من أنّ المانع من جریان الأصل فی موارد توارد الحالتین مع الجهل بتأریخهما فی جمیع صوره، التی منها ما إذا کان الأثر مترتِّباً علی عدم وجود إحدی الحالتین فی ظرف وجود الآخر، کما فی المقام؛ حیث إنّ الأثر مترتِّب علی عدم تحقّق الوضع الجدید فی ظرف الاستعمال هو عدم إمکان إحراز موضوع الأثر بالأصل؛ لأنّ مفاد الأصل العدمی مطلقاً- سواء کان أصلًا عقلائیّاً أم تعبّدیّاً- هو جرّ العدم فی جمیع أجزاء الزمان، لا إثباته بالإضافة إلی أمر آخر، فلا یمکن إثبات عدم الوضع فی حال الاستعمال بالأصل و إن کان عقلائیّاً، لا لعدم إحراز التقیید و المقارنة؛ کی یُجاب بصحّة ذلک و إثباته بالأُصول العقلائیّة، بل لأنّ نفس القید- و هو الاستعمال- مشکوک فیه حین جریان الأصل کالوضع، فلا یُحرز موضوع الأثر بالأصل المزبور، و لذا بنینا علی صحّة التمسّک بالأصل المزبور فی صورة کون الاستعمال معلوم التأریخ؛ إذ بالأصل و الوجدان یتحقّق موضوع الأثر.

نعم: لو کان مفاد الأصل جرّ العدم بالإضافة إلی أمر آخر، و ارتفع الشکّ به من هذه الجهة، أمکن إحراز موضوع الأثر فی ما نحن فیه أیضاً؛ إذ الاستعمال معلوم التحقّق إجمالًا، و المفروض أیضاً أنّ مفاد الأصل هو عدم الوضع بالإضافة إلی

ص: 90

الاستعمال، فینتج الأصل المزبور تحقّق عدم الوضع حال الاستعمال، لکن قد أشرنا إلی أنّ ذلک خلاف التحقیق(1) انتهی.

و فیه:- مضافاً إلی التهافت بین ما ذکره فی الصورة الاولی و بین ما ذکره فی الصورة الثالثة؛ حیث صرّح أوّلًا: بأنّ مفاد الأصل هو جرّ العدم بالإضافة إلی الحادث الآخر، و فی الثالثة بالإضافة إلی أجزاء الزمان فقط-:

أوّلًا: أنّه لا شبهة فی أنّ أصالة عدم النقل من الاصول العقلائیّة، إنّما الکلام فی أنّ بناءهم هذا هل هو لأجل استصحاب العدم، و أنّ ما ثبت یدوم، أو لأجل بنائهم علی عدم رفع الید عن الحجّة الفعلیّة باحتمال حجّة اخری علی خلافه ما لم تثبت؟

الظاهر هو الثانی؛ لعدم بناء العقلاء علی استصحاب الحالة السابقة، و بناؤهم علیه فی بعض الأحیان إنّما هو لأجل الاطمئنان بالبقاء، و کذلک الحیوانات.

و علی أی تقدیر: إن قلنا إنّ منشأ بنائهم المذکور هو الاستصحاب المزبور، فمقتضاه عدم الفرق بین الصور المذکورة حتّی الصورة الثالثة؛ إلّا أنّ الأصلین یتساقطان فیها، فإن کان مفاد استصحاب العدم هو جرّه فی جمیع أجزاء الزمان، لا بالنسبة إلی الحادث الآخر- و لهذا لا یمکن إثبات عدم الوضع حال الاستعمال- فالصورة الاولی- أیضاً- کذلک، و إن کان بناؤهم ناشئاً عن أمرٍ آخر فلا فرق أیضاً فیه بین الصورتین الأوّلتین.

و أیضاً لو أمکن إثبات الموضوع المرکّب من أمرٍ وجودی و أمرٍ عدمی بالأصل و الوجدان، فلا فرق فیه أیضاً بین الصورتین الاولیین.

و ثانیاً: ما ذکره من ترتّب الأثر علی عدم الوضع الجدید حال الاستعمال فیه، لو تتبّعنا جمیع أبواب الفقه لم نجد أثراً شرعیّاً یترتّب علیه و علی عدم الاستعمال حال الوضع، بل الأثر مترتّب علی المستعمل فیه الثانی أو الاستعمال فی المعنی الثانی،

ص: 91

و حینئذٍ فما ذکره من إثبات الموضوع المرکّب المزبور بالأصل و الوجدان فی الصورة الاولی دون الثانیة، لا وجه له.

و ثالثاً: المفروض ثبوت أصل الاستعمال فی الصورة الثانیة إجمالًا، و إنّما الشکّ فی تقدّمه علی الوضع و تأخّره.

و التحقیق: کما عرفت أنّ بناء العقلاء علی أصالة عدم النقل لیس للاستصحاب، بل لبنائهم علی عدم رفع الید عن الحجّة الفعلیّة ما لم یثبت حجّة علی خلافه، و هذا البناء إنّما هو فی الصورة الاولی؛ أی ما لو شکّ فی أصل النقل، دون غیرها من الصور الثلاث المتقدّمة من غیر فرقٍ بینها.

ص: 92

ص: 93

الأخبار و التواریخ، و لیس لما ذُکر ذکرٌ و لا أثر، فیعلم من ذلک عدمه قطعاً.

و أمّا الوضع التعیینی:- بمعنی إیجاده بنفس الاستعمال فی تلک المعانی بقصد إنشاء الوضع، کما استقر به فی «الکفایة»(1)- فهو ممتنع علی مذهبه؛ حیث إنّه قدس سره صرّح فی موضع آخر: بأنّ الاستعمال عبارة عن إفناء اللّفظ فی المعنی، فکأنّ الملقی إلی المخاطب هو نفس المعنی، و لهذا یسری قبح المعنی إلی اللّفظ، و علیه فاللّفظ عند الاستعمال مغفول عنه، مع أنّه لا بدّ فی الوضع من لحاظ اللّفظ و المعنی، فلو کان الوضع بنفس الاستعمال فی المعنی لزم اجتماع الغفلة و اللّحاظ فی اللّفظ؛ أی کونه ملحوظاً لأجل الوضع و مغفولًا عنه من جهة الاستعمال، أو اجتماع اللّحاظین الآلی و الاستقلالی، و کون اللّفظ حین الاستعمال بقصد الوضع منظوراً فیه و به، و هو محال(2).

و قد تفطّن المحقّق العراقی قدس سره لهذا الإشکال، و أجاب عنه: بأنّ الموضوع للمعنی لیس هو شخص اللّفظ الصادر من المتکلّم حین الاستعمال، بل کلّیّه و طبیعیّه، فإذا وُلِد لشخص ولدٌ، فقال: «أعطنی زیداً» بقصد إنشاء الوضع، فشخص هذا اللّفظ الصادر منه صار فانیاً فی المعنی و لحاظه- و حینئذٍ- آلی، و أمّا ما وضع لزید فهو طبیعة لفظ «زید»؛ إذ لا یُعقل وضع شخص لفظ «زید» له و لحاظه استقلالًا(3).

ص: 94

و استعمال اللّفظ فی نوعه فهو یستلزم استعماله فی أکثر من معنیً واحد؛ لأنّ المفروض استعماله فی معناه و إرادته منه، و استعماله فی نوعه- أیضاً- و وضعه بإزائه، و هذا محال، خصوصاً عند من یری الاستعمال إفناءً للّفظ فی المعنی.

و أمّا ثانیاً: فلاستلزامه اتّحاد الدالّ و المدلول، کما اعترف به قدس سره فی مسألة استعمال اللّفظ و إرادة نوعه لوجود الطبیعة فی ضمن الفرد(1).

و أمّا ثالثاً: فلأنّه اعترف سابقاً بأنّ إطلاق اللّفظ و إرادة نوعه لیس من باب الاستعمال، بل هو من قبیل الإلقاء.

و یمکن أن یرید صاحب «الکفایة» من إمکان الوضع بنفس الاستعمال هو إنشاؤه به بالدلالة الالتزامیّة و الکنایة لا بالمطابقة؛ لانفهام ذلک عند العقلاء فیما لو قال لابنه المولود له: «یا زید» مثلًا، و لیس مجازاً؛ لعدم اشتماله علی الادّعاء، بل اللّفظ فیه مستعمل فی معناه قاصداً لإفهام أنّه وضعه له، و الدلیل علی ذلک وقوع مثله عند العرف و العقلاء.

مضافاً إلی أنّ دعوی: أنّ الاستعمال عبارة عن إفناء اللّفظ فی المعنی دائماً(2) ممّا لا شاهد علیها. نعم قد یُغفل عن اللّفظ حین الاستعمال؛ لفنائه فی المعنی، و لیس الوضع کسائر الإنشائیّات من البیع و النکاح و الطلاق فی اعتبار الإنشاء بلفظ خاصّ و صراحته فیه، بل یکفی إفهام الغیر أنّه وضعه بإزاء هذا المعنی- و لو بالکنایة- بأی لفظ کان.

و حاصل الکلام: أنّ الألفاظ المتداولة فی لسان أهل الشرع- من الصلاة و الزکاة و الحجّ و غیرها- کما یحتمل أنّها حقائق فی المعانی الحادثة فی الأعصار السابقة علی

ص: 95

الإسلام- و إنّما الاختلاف فی بعض أجزائها و شرائطها المعتبرة فی شریعة الإسلام- کذلک یُحتمل کونها حقائق لغویّة قبل الإسلام فی المعانی اللغویّة، و إنّما نقلها النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلی المعانی الشرعیّة بنحو ما تقدّم، و لا ترجیح لأحد الاحتمالین علی الآخر، و لم یقم دلیل و لا برهان علی تعیّن أحدهما، فالقول بثبوت الحقیقة الشرعیّة کالقول بعدمه ممّا لا دلیل علیه.

ص: 96

ص: 97

العنوان الثانی؛ لصحّة البحث فی أنّها أسامٍ للصحیحة أو الأعمّ و إن لم تثبت الحقیقة الشرعیّة و الوضع التعیینی أصلًا، بل یکفی صیرورتها حقیقةً فیها و لو بنحو الوضع التعیّنی بکثرة الاستعمال، حتّی غلبت فیه و أفادت بغیر قرینة.

و أمّا العنوان الثالث: فالنزاع فیه صحیح و إن لم تثبت الحقیقة الشرعیّة و لو بکثرة الاستعمال الذی سمّوه بالوضع التعیّنی، بل استعملت فیها مجازاً.

فما یظهر من کلام المحقّق العراقی قدس سره- من ابتناء هذا البحث علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة، و تأمّلِهِ(1) فی جریانه علی القول بالحقیقة اللّغویّة- غیر وجیه، و کذلک تأمّله فیه علی مذهب الباقلّانی حیث قال:

و غایة ما یمکن أن یقال فی تصویره علی مذهبه: هو أنّ اللّفظ إذا استُعمل فی معناه اللّغوی مع القرینة الدالّة علی بقیّة الأجزاء و الشرائط فی المأمور به، هل یدلّ علی اعتبار جمیع الأجزاء و الشرائط، فالمدلول علیه هو الصحیح، أو یدلّ علی اعتبار جملة الأجزاء و الشرائط بنحو القضیّة المهملة، فالمدلول علیه هو الأعمّ؟

قال: و لکن لا یخفی ما فیه: فإنّ مجرّد تصوّر النزاع- کما ذکره- و إن أمکن، إلّا أنّه لا یترتّب علیه الثمرة المذکورة لهذا البحث؛ لأنّ القرینة: إن دلّت علی اعتبار جمیع الأجزاء و الشرائط فی المأمور به، فلا یبقی شکّ حتّی یتمسّک فیه بالإطلاق و غیره؛ لعدم الشک حینئذٍ.

و إن دلّت علی الشرائط و الأجزاء بنحو الإهمال فلا إطلاق لفظی حتّی

ص: 98

یتمسّک به لنفی المشکوک جزئیته أو شرطیّته، و الإطلاق المقامی جارٍ علی کلا القولین(1) انتهی.

و فیه: أنّه لا بأس فی جریان النزاع علی هذا القول أیضاً، و ما ذکره من عدم ترتّب الثمرة فیه: أنّه إذا کانت القرینة مُجملة فلا مانع من التمسّک بالإطلاق فی مثل:

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و نحوه لنفی اعتبار الجزء أو الشرط المشکوکین(2).

ثمّ إنّه قال فی «الکفایة»: الظاهر أنّ الصحّة عند الکلّ بمعنی واحد، و هو التمامیّة، و تفسیرها بإسقاط القضاء، کما عن الفقهاء، أو بموافقة الشریعة، کما عن المتکلّمین، إنما هو بالمهمّ من لوازمها؛ لوضوح اختلافه باختلاف الأنظار، و هذا لا یوجب تعدّد المعنی، کما لا یوجبه اختلافها بحسب الحالات؛ من السفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار إلی غیر ذلک، کما لا یخفی.

و منه ینقدح: أنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیّان، فیختلف شی ء واحد صحةً و فساداً بحسب الحالات، فیکون تامّاً بحسب حالة، و فاسداً بحسب اخری(3) انتهی.

أقول: یُستفاد من کلامه قدس سره أمران:

الأمر الأوّل: أنّ الصحّة مساوقة للتمام و الفسادَ للناقص، مع وضوح عدم

ص: 99

صحّته، فإنّهما مفهومان متغایران قد یتصادقان علی واحد، کما فی الصلاة، لکن مفهومهما لیس واحداً، و لهذا یقال: «بیت ناقص» أو «هذه الدار ناقصة» إذا بُنِیا علی نحو لا یترتّب علیهما المهمّ من الآثار، و لا یُطلق علیهما الفاسد.

و الحقّ: أنّ مفهومی الصحّة و الفساد واضحان یعرفهما کلّ أحد و لا یحتاج إلی التفسیر بما ذکره قدس سره.

الأمر الثانی: أنّ المستفاد من کلامه قدس سره هو أنّ محلّ البحث فی المقام: هو أنّ الألفاظ المذکورة موضوعة للصحیح أو الأعمّ، و أنّها وُضعت لأیّهما.

و فیه: أنّه إن أراد من الصحّة و الفساد مفهومهما بالحمل الأوّلی فیرد علیه: أنّه غیر معقول، و لا یلتزم أحد بأنّ الألفاظ موضوعة لمفهوم الصحیح أو الأعمّ، مع أنّ الصحّة و الفساد من الأعراض الطارئة علی الوجود، لا علی المفهوم و الماهیّة.

و إن أراد بهما ما یصدق علیه هذان المفهومان بالحمل الشائع من الأفراد الخارجیّة لهما لزم أن یکون الموضوع له فیها خاصّاً، و لم یقُل به أحد ممّن عَنْونَ البحث بهذا العنوان، و أیضاً بناء علیه فالأنسب تبدیل عنوان البحث إلی البحث فی أنّ الموضوع له فیها عامّ أو خاصّ، فعلی القول بأنّها موضوعة لمصادیق الصحیح، فالموضوع له فیها خاصّ، و إلّا فعامّ.

مع أنّه لا حاجة- حینئذٍ- إلی فرض وجود الجامع بین الأفراد الصحیحة علی الصحیح أو الأعمّ منها و من الفاسدة علی الأعمّ؛ لأنّ فرض الجامع إنّما هو لجعله موضوعاً له للألفاظ، و الفرق أنّها موضوعة للمصادیق، مع أنّهم بصدد بیان الجامع.

ص: 100

و من الفاقدة لبعض الأجزاء أو الشرائط، و تفسیر الصحّة بإسقاط القضاء من الفقهاء أو بموافقة الشریعة من المتکلّمین، لیس تفسیراً لماهیّتها، بل باللوازم و الآثار.

و بالجملة: لا وجه لجعل عنوان البحث فی أنّ الألفاظ موضوعة للصحیحة أو الأعمّ؛ کی یلجأ إلی أنّهما أمران إضافیّان(1) مع وضوح فساده؛ لعدم التضایف بینهما، و لیس بینهما تقابل العدم و الملکة أیضاً، بل هما من الکیفیّات العارضة للموجود الخارجی، فالبطّیخ و نحوه یُطلق علیه الفاسد إذا أنتن مثلًا، و لیس الفساد عبارة عن عدم الصحّة عمّا من شأنه أن یکون صحیحاً؛ حتّی یکون بینهما تقابل العدم و الملکة، نعم لو ارید من الصحّة التمامیّة، و من الفاسد الناقص مجازاً و بضربٍ من العنایة، بل غلطاً لعدم وجود العلاقة المُصحّحة للتجوّز کان بینهما العدم و الملکة؛ لأنّ النقصان هو عدم التمامیّة عمّا من شأنه أن یکون تامّاً.

فالحق فی عنوان البحث هو ما ذکرناه، و حاصله: أنّ الألفاظ المخصوصة هل هی موضوعة للماهیّة المنتزعة عن الأفراد الجامعة لجمیع الأجزاء و الشرائط المعتبرة، أو الأعمّ منها و من المنتزعة من الأفراد الفاقدة لبعض الأجزاء أو الشرائط المعتبرة.

و یشهد لذلک التعبیرات الواردة فی الأخبار(2) من قاطعیّة القهقهة و مانعیّة کذا، و القاطعیّة و المانعیّة إنّما تُتصوّران فیما له حقیقة و ماهیّةً بسیطة مُنتزعة عن عدّة من الأفراد کالصلاة.

ثمّ إنّه لا إشکال فی دخول الأجزاء فی محطّ البحث.

ص: 101

کالستر و الاستقبال.

و منها: ما یمکن تعلّق الأمر بها، لکن لم یتعلّق بها بالفعل؛ لکونها شروطاً عقلیّة محضة، کاشتراط عدم مزاحمة المأمور به بضدّه الأهمّ، و نحو ذلک.

و منها: ما لا یمکن تعلّق الأمر بها، کقصد الوجه و الامتثال.

فقد یقال: بدخول جمیع الشرائط فی محطّ البحث، و أنّ الکلام فی المقام هو أنّ الصلاة- مثلًا- هل هی موضوعة للماهیّة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط أو للأعمّ(1)؟

و أورد علیه بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ الأجزاء فی مرتبة المقتضی، و الشرائط فی مرتبة متأخّرة عن المقتضی.

و بعبارة اخری: الماهیّة فی تقرّرها الماهوی متقدِّمة فی الرتبة علی شرائطها، و یلزم من دخولها فی المسمّی اتحادها مع الأجزاء فی الرتبة(2) و هو مُحال.

الوجه الثانی: أنّ شرطیّة شی ء لشی ء منتزعة عن تقیید المسمّی به، مثل قوله:

«صلّ مع الطهارة» فهی- لا محالة- متأخّرة عن الأجزاء، و الأجزاء متأخرة فی الرتبة عن المسمّی، فالشرائط متأخّرة برتبتین علی المسمّی، فیستحیل دخولها فی المسمّی؛ لاستلزامه اتحادها مع الأجزاء فی الرتبة، مع أنّها متأخّرة عنها.

الوجه الثالث: اتّفق الأصحاب علی أنّ الصلاة من الأفعال القصدیّة، التی یتوقّف تحقّقها فی الخارج علی قصد عنوانها، و اتّفقوا أیضاً علی أنّ بعض الشرائط لیس من الامور القصدیّة؛ بمعنی أنّه یمکن أن توجد فی الخارج و إن لم یقصدها فاعلها، کالطّهارة من الخبث، فلو کان المسمّی مرکّباً من الأجزاء و الشرائط، لزم أن یکون

ص: 102

بعض الصلاة من الامور القصدیّة دون بعض، و هو یُنافی اتّفاقهم(1).

و أجاب عنها المحقّق العراقی قدس سره: بأنّه- مضافاً إلی عدم صحّته فی نفسه- لا یلزم منه سقوطُ هذا النزاع بالنسبة إلی الشرائط، و عدمُ ترتّب ثمرة البحث علیه؛ إذ غایة ما ذُکر من الإشکال: هو خروج الشرائط عن المسمّی، و خروجها عنه لا یستلزم وضعها لنفس الأجزاء مطلقاً، بل یمکن أن یقال: إنّها موضوعة لنفس الأجزاء المقترنة بالشرائط؛ أعنی تلک الحصّة من مطلق الأجزاء، و معه یمکن جریان النزاع فیها، و ترتّب الثمرة المذکورة له علیه؛ بمعنی أنّ الصحیحی یدّعی أنّ اللّفظ موضوع للحصّة المقترنة لجمیع الشرائط و الأعمّی یدّعی أنّه موضوع للحصّة المقترنة ببعض الشرائط(2) انتهی.

ولیته اقتصر علی الإشکال الأوّل الإجمالی بقوله: «مضافاً إلی عدم صحته فی نفسه» و لم یتعقّبه بما ذکره، فإنّه إن أراد بقوله: «المقترنة بالشرائط» التقیید به بنحو القضیّة المشروطة، عاد المحذور.

و إن أراد الاقتران بنحو القضیّة الحینیّة لزم لغویّة النزاع و البحث؛ للزوم بقاء الصدق و صحّة الإطلاق بدون هذا الشرط علی الصحیحی أیضاً کما هو مقتضی أخذها بنحو القضیّة الحینیّة، فالصلاة- حینئذٍ- موضوعة للأجزاء حین وجود الشرائط، لا مقیّدة بها؛ حتّی یستلزم انتفاء الصدق بدونها.

ص: 103

جعل الواضع مجموع المتقدّم و المتأخّر فی الرتبة موضوعاً له للّفظ أو مسمّی بهذا الاسم؛ بأن یفرض أنّ الشارع لاحظ الأجزاء و الشرائط بالأسر، و وضع لفظ الصلاة لها، أو سمّاها بها.

ص: 104

ص: 105

أثرٌ، و قربانَ کلّ تقی أثرٌ آخر، و معراجَ المؤمن أثرٌ ثالث، فللصلاة آثار عدیدة کثیرة، و قضیّة القاعدة هو خلاف ما هو قدس سره بصدده؛ إذ بتعدّد هذه الآثار یستکشف تعدّد المؤثّر علی ما زعمه قدس سره، مع أنّ هذه الآثار إنّما هی للوجود لا للماهیّة، مضافاً إلی أنّه یلزم ممّا ذکره أن یکون لجمیع العبادات- کالصلاة و الصوم و الحجّ و غیرها- ماهیّة واحدة؛ لاشتراکها فی المُقرِّبیّة إلیه تعالی.

و ثانیاً: إن أراد بالجامع الجامع المقولی المنتزع من ذات الأجزاء، فمن المعلوم أنّ الصلاة مرکّبة من مقولات مختلفة؛ فإنّ الرکعات من مقولة الکم، و الجهر و الإخفات من مقولة الکیف، و الرکوع و السجود من مقولة الوضع إن ارید بهما هیئتهما، و من مقولة الفعل إن ارید بهما المعنی المصدری، و یستحیل انتزاع مقولة واحدة من ذوات هذه المقولات المختلفة.

و إن أراد به الجامع العرضی- کمفهوم الناهی عن الفحشاء و المنکر فی الصلاة- فمن المعلوم أنّ لفظ الصلاة لیست موضوعة لذلک.

ص: 106

الصلاة، أمکن تطبیق هذه الصورة علی أی عدد یختاره الفاعل من المقولات العشر بلا ترجیح لبعضها علی بعض، بل یکون تطبیق صورة تلک المرتبة من الوجود المحدود بحدود مضبوطة العدد و علی أی عدّة من المقولات، راجعاً إلی نظر المکلّف حسب ما یشتهی و یقترح.

و لا یخفی فساد هذا الوهم: لأنّا نقول إنّا لم نقصد بالمرتبة الخاصّة من الوجود الساری فی المقولات خصوصیّة العدد و المقولة فقط، بل المقصود بالمرتبة الخاصّة هی الحصّة من الوجود الساری فی المقولات التی أمر الشارع بها .. إلی أن قال:

فإن قلت: علی هذا یکون مفهوم الصلاة هی تلک الحصّة من الوجود الساری فی المقولات المزبورة، و لا ریب فی فساد هذه الدعوی أیضاً.

قلت: مفهوم الصلاة- کسائر مفاهیم الألفاظ- منتزع عن مصادیقه الخارجیّة، و لکن عند التحلیل نقول: إنّ معنی الصلاة هی الحصّة المقترنة بالمقولات الخاصّة، نحو مفهوم المشتق مثل «ضارب» .. إلی أن قال:

فاتّضح بما ذکرنا: أنّه یمکن تصویر جامع بسیط غیر الجامع العنوانی و غیر الجامع الماهوی، و هی مرتبة من الوجود الساری فی جملة من المقولات، المحدود من طرف القلّة بعدد أرکان الصلاة- مثلًا- و من طرف الزیادة لوحظ لا بشرط بنحوٍ یصحّ حمله علی الفاقد لها و الواجد.

و بهذا ظهر صحّة تشبیه الجامع فی الصلاة- مثلًا- بالجامع فی مثل «الکلمة و الکلام» فکما أنّ الجامع بین أفراد الکلمة عبارة عن المرکّب من جزءین من حروف المبانی الهجائیّة فما فوق؛ بنحو یکون ذلک المعنی بشرط شی ء فی طرف القلّة و لا بشرط من طرف الزیادة، و لهذا تجد مفهوم «الکلمة» یصدق علی الکلمة المرکّبة من حرفین و علی المرکّبة من الثلاثة، و أکثر، کذلک الجامع بین أفراد الصلاة(1) انتهی.

ص: 107

أقول: إن أراد أنّ لفظ الصلاة موضوع لمفهوم الوجود الساری فیرد علیه:

أوّلًا: أنّه یلزم أن یکون لفظ «الصلاة» قد وضع لمعنیً هو غیر ماهیّتها.

و ثانیاً: یلزم أن یکون لفظ «الصلاة» مساوقا للوجود و مرادفاً له، و هو واضح الفساد.

و إن أراد أنّها موضوعة للوجود بالحمل الشائع فیلزمه القول بأنّ الموضوع له فیها خاص.

و إن أراد أنّها موضوعة لعنوانٍ آخر ذاتی مقولی، فهو کرّ علی ما فرّ منه، أو لعنوان عرضی فکذلک.

مضافاً إلی ما تقدّم من أنّه لا معنی للوجود الساری.

و أمّا تنظیر الصلاة بالکلمة و الکلام فهو لا یناسب مذهبه؛ إذ «الکلمة» لیست موضوعة للوجود الساری، بل هی موضوعة للّفظ المفرد، سواء کان حرفاً واحداً، کهمزة الاستفهام و نحوها، أم حرفین، أم ثلاثة أحرف فصاعداً، فإنّه- حینئذٍ- ماهیّة واحدة تصدق علی أفراد کثیرة.

ص: 108

لشتاتها(1) انتهی محصّله.

أقول: و یرد علیه الإشکال المتقدّم آنفاً؛ حیث إنّ المراد إمّا الجامع المقولی الذاتی أو العرضی، و کلاهما غیر صحیح، مضافاً إلی أنّه یلزم أن تکون الصلاة مردّدة بین ذات الأجزاء الخمسة- مثلًا- و بین ذات الأجزاء الأقلّ منها أو الأکثر، لا مبهمةً؛ لأنّ التردید- حینئذٍ- إنّما هو فی حدّ ذاتها، لا بلحاظ الطوارئ.

ص: 109

هی موضوعة للماهیّة التامّة الأجزاء مع القسم الأوّل من الشرائط- بناءً علی دخوله فی محلّ البحث- أو الأعمّ منها و من الفاقدة لبعض ذلک بإلغاء لفظی الصحّة و الفساد فی عنوان البحث؛ لما عرفت من تأخّر مرتبة الاتّصاف بالصحّة و الفساد عن ما هو محطّ البحث، و أنّ الحقّ خروج الشرائط المعتبرة فی الصحّة- یعنی القسمین الأخیرین من الشرائط- عن محلّ النزاع و دخول ما هو من مقوّمات الماهیّة، و القسمان الأخیران من الشرائط لیسا کذلک، و أمّا القسم الأوّل منها فیحتمل أنّها من شرائط الصحّة، لا من مقوّمات الماهیّة، فتخرج عن محطّ البحث أیضاً، و یحتمل کونها من مقوّمات الماهیّة فتدخل.

و أمّا الأجزاء فحیث إنّها من المقولات المختلفة، فلا بدّ لها من جامع اعتبره الشارع أنّه الصلاة، فنقول:

قد یشتمل شی ء علی أجزاء عدیدة اعتبرت شیئاً واحداً، و أنّ لهیئته الاجتماعیّة مدخلیّة فی صدق الاسم، و ینتفی بانتفاء أحد أجزائه.

و قد لا تکون کذلک؛ بأن کان للهیئة الاجتماعیّة المرکّبة من عدّة أجزاء عرض عریض، و یصدق علیها الاسم المخصوص الموضوع لها و لو مع انتفاء بعض أجزائها أو تبدّلها بجزءٍ آخر من سنخها، فلیس لکلّ واحدٍ من الأجزاء دخْلٌ فی الإطلاق و صدق الاسم، و ذلک کالبیت و الدار و الطیّارة و السیّارة و ما أشبه ذلک، فانتفاء بعض أجزاء هذه أو تبدّله بجزءٍ آخر من سنخه، لا یوجب سلب الاسم و الإطلاق، و لذلک تری صحّة إطلاق البیت علی المبنی من الطین و اللّبنة أو من الحجر و الآجر و نحو ذلک، فللموضوع له فی أمثال ذلک عرض عریض، و أجزاؤه مأخوذة فیه لا بشرط کمّاً و کیفاً، و لذا یطلق علی الوسیع و الطویل و العریض و الضیّق.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ الصلاة من قبیل الثانی؛ لأنّ أجزاءها المختلفة- من القیام و الرکوع و السجود و غیرها- ماهیّة اعتباریّة ممتدّة ذات عرض عریض حالّة فی

ص: 110

تلک الأجزاء، و اعتبرت تلک الأجزاء فیها لا بشرط، و لهذا تصدق علی الفاقدة لبعض تلک الأجزاء، أو مع تبدیله بجزءٍ آخر من سنخه، و علی المأتی بها جهراً و إخفاتاً، صحیحةً أو ملحونة، قاعداً و قائماً و مضطجعاً.

و بالجملة: تصدق علی جمیع أفرادها الاختیاریّة و الاضطراریّة، حتّی مثل صلاة الغرقی و نحوها، إلّا ما لا تصدق علیها، کالإشارة إلیها لا نفسها.

و حینئذٍ: فوقع النزاع فی أنّ لفظ الصلاة موضوعة للهیئة الجامعة لجمیع الأجزاء المعتبرة فیها مع اختلاف الحالات، و لا تصدق مع فقد بعضها، أو للأعمّ منها و من الفاقدة لبعضها، و تلک الهیئة متحقِّقة فی جمیع الحالات، فلا یحتاج إلی فرض جامع للصحیحی و آخر للأعمّی؛ لکلّ منهما مستقلًا عن الآخر، بل یکفی تصویر جامع واحد لکلا القولین، و تقدّم أنّه لا یحتاج إلی ذکر لفظ الصحیح و الفاسد فی عنوان البحث، بل هو مخلّ بالإفهام و المقصود و موجب للتعمیة فی البحث، و ما ذکرناه فی محطّ البحث هو الموافق للعرف و الوجدان و الشرع و انطباق الأخبار علیه أیضاً.

و لعلّه مراد استاذنا الحائری قدس سره فی «الدرر»(1) أیضاً، و تعلّق الأمر بهذه الهیئة هو عین تعلّقه بالأجزاء یدعو إلی الإتیان بالأجزاء؛ إذ لیست الهیئة أمراً آخر سوی الأجزاء فالأمر بها أمر بالأجزاء.

و بهذا یظهر فساد ما قیل: من أنّ الأمر بالأجزاء ضمنی أو غیری و إنّ الأمر الأصلی النفسی متعلّق بالهیئة؛ إذ لو کان الأمر بالأجزاء غیریّاً لزم الصحّة و تحقّق الامتثال بالإتیان بها و لو بدون قصد القربة و الوجه، و لا یلتزم به أحد.

و ظهر أیضاً اندفاع ما یمکن أن یورد علی ما ذکرناه: بأنّه مستلزم للقولِ بالاشتغال و عدم جریان البراءة لو شُکّ فی شرطیّة شی ء أو جزئیّته للصلاة بتوهم أنّه من قبیل الشکّ فی المحصّل؛ لأنّ لمتعلّق الأمر حینئذٍ- و هو الهیئة- مفهوماً مُبیَّناً،

ص: 111

و الشکّ إنّما هو فی محصِّلة- أی الأجزاء- و تقرّر فی محلّه أنّ مقتضی القاعدة فی مثله الاشتغال؛ إذ قد عرفت أنّ الهیئة لیست أمراً مُغایراً للأجزاء، بل هی نفسها و الأمر بها أمر بالأجزاء، یدعو نحوها، فلو شُکَّ فی جزئیة شی ء أو شرطیّة لها فمتعلّق الأمر غیر معلوم، و لا حجّة علی وجوب الإتیان به، فلا مانع من جریان البراءة فیه.

نعم: بناءً علی ما ذهب إلیه فی «الکفایة»- من أنّ الموضوع له للفظ الصلاة ماهیّة بسیطة مستکشفة بالآثار(1)- فالشکّ فی جزئیة شی ء أو شرطیّته علی مبناه شکّ فی المحصّل فلا بدّ أن یقول بالاشتغال.

و أمّا ما یظهر من المحقّق القمیّ قدس سره- من أنّ الموضوع له للفظ الصلاة هو الأرکان الأربعة أو الخمسة، و باقی الأجزاء و الشرائط خارجة عن المسمّی الموضوع له عارض علیها(2)- ففیه ما لا یخفی؛ إذ کیف یعقل عروض القراءة- مثلًا- علی الرکوع و السجود.

هذا کلّه فی بیان محطّ البحث.

ص: 112

بالحمل الشائع، لزم أن یکون الموضوع له فیها خاصّاً، و لا یلتزم به المستدلّ، و إن ارید به تبادر مفهوم الصحیح بالحمل الأوّلی فلا معنی له، اللَّهمّ إلّا أن یرید بالصحیح التمامیّة مسامحة، کما مرّ.

و بالجملة: لا ربط للصحّة و الفساد بالمقام.

و استدلال صاحب «الکفایة» بذلک(1) لا یُناسب مذهبه من عموم الموضوع له فیها و أنّ الموضوع له ماهیّة بسیطة لیست معروفة بنفسها، بل بالآثار و الخواصّ(2).

و دعوی تبادر مفهوم الناهی عن الفحشاء أیضاً لا تلائم مذهبه المذکور، فإنّ الناهی عن الفحشاء ملازم للعنوان البسیط المذکور لا نفسه، و التبادر علامة کون اللّفظ حقیقة فی المتبادر، لا فی لازمه.

و دعوی تبادر ذلک العنوان البسیط المستکشف بالآثار أیضاً غیر معقولة؛ لاعترافه قدس سره بأنّه مجهول الکُنه و الحقیقة، و معه کیف یمکن دعوی تبادره؟! فإنّه عبارة عن انسباق معنیً من المعانی من اللّفظ إلی الذهن و مع مجهولیة ذلک المعنی بکُنهه کیف یمکن دعوی ذلک؟

و منشأ الاشتباه فی هذا المقام هو الخلط و عدم التمییز بین التبادر و غیره؛ إذ قد یسبق معنیً من المعانی من لفظ إلی الذهن عند الإطلاق بسبب الانس الحاصل بکثرة الاستعمال فیه، کتبادر فرد من أفراد الإنسان من لفظه، و کانسباق الجود من لفظ «حاتم» مع أنّه لیس من التبادر الذی هو علامة للحقیقة، و قد یتبادر من اللّفظ معناه الحقیقی، و لسرعة الانتقال منه إلی فرد خارجی یُتخیّل أنّ المتبادر هو الفرد الخارجی، و لیس کذلک، فلیس کلّما سبق معنیً من لفظ إلی الذهن هو علامة للحقیقة، بل الذی هو علامة للحقیقة هو التبادر الناشئ من حاقّ اللّفظ.

ص: 113

مضافاً إلی أنّه یمکن منع دعوی تبادر هذا العنوان البسیط المستکشف بالآثار- علی ما ذکره فی «الکفایة»- من جهة اخری هی أنّ هذه الآثار إنّما هی للوجود لا الماهیّة، فهی متأخّرة عن الوجود، و الوجود متأخّر عن الماهیّة، فتلک الآثار متأخّرة عن الماهیّة بمرتبتین، و معه کیف یمکن دعوی أنّ المتبادر هو الماهیّة الغیر المعلومة ذاتاً، بل بالآثار المتأخّرة عنها بمرتبتین؟!

ص: 114

و انقدح بذلک حال صحّة الحمل و إن لم یذکرها فی «الکفایة»؛ لأنّه إن ارید به الحمل الشائع- فصحّة حمل الکلّی علی الفرد- لا یستلزم مجازیّته فی فردٍ آخر، و إن ارید به الحمل الأوّلی فهذا الحمل بالنسبة إلی الصلاة الصحیحة صحیح، لکنّه لا یستلزم مجازیّته فی الفاسدة.

ص: 115

(... بطهور)

(1) و نحو ذلک ممّا هو ظاهر فی نفی الطبیعة بمجرّد فقد بعض الأجزاء و الشرائط.

و فیه: أنّ دعوی أنّ النفی المذکور هو نفی الحقیقة مع کثرة استعماله ادّعاءً فی غیره مثل نفی الکمال، ممّا لا یُصغی إلیها.

ص: 116

و طبیعیّها، مع عدم تبیّن تلک الطبیعة للواضع مفصَّلًا جنساً و فصلًا، بل کانوا ینتقلون من الفرد إلی الکلّی و جامعة الارتکازی من دون افتقار إلی معرفة کنهه و حقیقته، فإنّه لا یتیسّر ذلک إلّا للخواصّ من الحکماء، و حینئذٍ فمن الممکن أنّ الواضع لمّا رأی فرداً من الصلاة یصلّیها مسلم التفت إلی أنّ لها صورة نوعیّة إجمالًا و طبیعة جامعة لشتات أفرادها المختلفة کمّاً و کیفاً، فوضع لفظ الصلاة لتلک الصورة النوعیّة المعلومة إجمالًا لا تفصیلًا جنساً و فصلًا، و لا یضرّ فی ذلک اختلاف أفرادها کمّاً و کیفاً، کما لا یضرّ ذلک فی مثل الطیّارة و السیّارة و البطّیخ و نحوها، فللمستدلّ أن یدّعی تبادر هذا المعنی الإجمالی الارتکازی فی أذهان العرف و العقلاء و صحّة السلب عن الفاقدة لبعض الأجزاء، و لا یتوجّه علیه الإشکالات المتقدّمة.

لکن هذا مجرّد تصوّر، و أنّه ممکن، و لیس بممتنع، لکن الواقع خلافه؛ إذ لا شبهة فی أنّ المتبادر من لفظ الصلاة هو الأعمّ؛ أی الطبیعة لا بشرط الصحّة و الفساد، کما أنّ المُتبادر من لفظ البطّیخ و نحوه أیضاً ذلک.

ص: 117

بحیث یتمکّن من فعله؛ لأنّه مع عدم قدرته علیه امتنع إرادة الشارع له منه إرادة حقیقیّة.

نعم: یمکن ذلک فی الموالی العرفیّة مع جهله بعدم قدرة العبد علیه، فإنّه قد یتعلّق شوقه و إرادته و الخطور و نحوه بالمستحیل مع جهله باستحالته، لکنّه بالنسبة إلی الشارع المقدّس غیر متصوّر، فیستحیل انقداح إرادته و أمره بإیجاد فعل لا یقدر علیه المکلّف؛ لعدم ترتّب ما هو المطلوب من الأمر- و هو الانبعاث- علیه، و المفروض علمه بذلک.

إذا عرفت هذا فنقول: لو نذر ترک الصلاة فی الأمکنة المکروهة کالحمّام، فلو کانت الصلاة موضوعة للصحیحة لزم من تعلّق الأمر بها عدم تعلّقه بها، أو من صحّة النذر عدم صحّته؛ لأنّ المفروض أنّها موضوعة للصحیحة منها، فالمنذور هو ترک الصلاة الصحیحة، و لزم منه حرمتها فی الحمّام؛ لأنّ فعلها- حینئذٍ- فیه حِنث للنذر، و هو مأمور بالوفاء بالنذر، و حینئذٍ فلا یقدر المکلّف علی فعلها فی الحمّام صحیحةً، فیلزم عدم تعلّق الأمر النذری بها؛ لأنّها فاسدة، فلا یتعلّق بها النهی؛ لعدم تعلّق النذر بترک الفاسدة، و هکذا، و ما یلزم من وجوده عدمه محال، و یلزم عدم حصول الحنث بفعلها؛ لعدم إتیانه بالمنذور ترکها، و هی الصحیحة، مع اتّفاقهم علی حصول الحنث بفعلها فیه، فوضعها للصحیح مُستلزم لما هو مخالف لمعقد إجماعهم، بل مُستلزم للمحال، فوجب القول بأنّها موضوعة للأعمّ.

ص: 118

ص: 119

و حینئذٍ: فلو أوقعها فی الحمّام صحّت و تحقّق امتثال الأمر بالطبیعة المأمور بها، لکنّه خالف الأمر النذری المتعلِّق بترک إیقاعها فی الحمّام، و یتحقّق الحنْث، و هذا نظیر شرب المباح من آنیة الذهب و الفضة، فإنّ المحرَّم هو الشرب منها- أی المعنی المصدری- لا المشروب، بخلاف شرب الخمر من الظرف المباح، فإنّ المحرّم هو المشروب، لا الشرب من الآنیة المباحة، و بخلاف شرب الخمر من آنیة الذهب و الفضّة، فإنّه ارتکاب الحرامین مستقلّین: شرب الخمر، و الشرب من آنیة الذهب و الفضّة، و سیجی ء فی باب الاجتماع الأمر و النهی أنّ جواز اجتماع حکمین فی شی ءٍ واحد مع تعدّد الجهة من البدیهیّات، و لهذا یمکن القول بصحّة الصلاة فی الدار المغصوبة، و أنّه مطابق للقاعدة، إلّا أن ینعقد الإجماع علی خلافه.

ص: 120

و لکن یمکن دفع الإشکال: بأنّ احتمال الاختلاف بین المتبادر من لفظ الصلاة فی هذا الزمان و بینه فی الزمان السابق، بدوی یرتفع بأدنی تتبّع فی الأخبار و الآیات المنزلة فی أوائل البعثة، بل دعوی القطع باتّحادهما غیر مُجازفة؛ فإنّ أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الأئمّة کانوا لا یفهمون من لفظ الصلاة إلّا ما یفهم منها فی هذا العصر، فهذا الإشکال غیر وجیه.

ص: 121

أو لا، کذلک الحقنة بالجامد- مثلًا- فلا مانع من التمسّک بالإطلاق لنفیه، و کذلک الکلام فی مثل قوله تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ»(1) الآیة، فإذا کان لمعنی الغنیمة و الخمس مفهوم معیّن مبیّن، و شکّ فی اعتبار خصوصیّة، فلا مانع من الأخذ بالإطلاق لنفیه.

الثانی: أنّ الأخذ بالإطلاق و إن لم یصحّ علی قول الصحیحی، لکنّه علی قول الأعمّی أیضاً کذلک، فإنّ المسمّی بناءً علی هذا القول و إن کان أعمّ من الصحیح و الفاسد، لکنّ المأمور به المطلوب إیجاده هو الصحیح علی کلا القولین اتّفاقاً، و حینئذٍ فالصلاة المأمور بها المطلوبة من المکلّف علی قول الأعمّی أیضاً هی الجامعة لجمیع الأجزاء و الشرائط، و حینئذٍ فلا یجوز الأخذ بالإطلاق علی کلا القولین من غیر فرقٍ بینهما إلّا أنّ الجزء و الشرط لا دخل لهما فی المسمّی علی الأعمّ بخلافه علی الصحیحی فالأخذ بالإطلاق علی الأعمّی من قبیل التمسّک به فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص(2).

و اجیب عن هذا الإشکال: بأنّ هذا إنّما یسلَّم و یصحّ إذا کان المقیِّد هو الدلیل اللبّی الارتکازی الحافّ بالکلام و المقترن به أو اللّفظی، و أمّا لو فُرض أنّه دلیل لبّی غیر ارتکازی التمسّک فیه فی الشبهة المصداقیة أیضاً لنفی ما شُکّ فی اعتباره شطراً أو شرطاً، نظیر التمسّک بعموم

(لعن اللَّه بنی امیّة قاطبةً)

؛ لجواز لعن من شکّ فی إیمانه، کعمر بن عبد العزیز، بخلافه علی قول الصحیحی(3).

و الحقّ: أنّ الفرق بین الدلیل اللبّی الغیر الارتکازی و بین غیره- فی جواز التمسّک بالعموم أو الإطلاق فی الأوّل دون الثانی- إنّما یصحّ فی الشبهة المفهومیّة، کما

ص: 122

لو شُکّ فی أنّ الفاسق فی «لا تکرم الفسّاق» المخصِّص لقوله: «أکرم العلماء» هل هو عبارة عن خصوص المرتکب للکبائر، أو الأعمّ منه و من المرتکب للصغائر؟

فإنّ الفرق بینهما- حینئذٍ- حَسن، و أمّا فی الشبهة المصداقیّة فلا یصحّ التمسّک بالعموم مطلقاً.

و الفرق: أنّ القدر المتیقَّن من الخارج عن العموم فی الشبهة المفهومیّة هو المرتکب للکبائر فی المثال فی المخصّص اللُّبّی الغیر الارتکازی، فیبقی المشکوک خروجه- و هو المرتکب للصغائر- تحت العموم أو الإطلاق، و فی الشبهة المصداقیّة لیس کذلک، کما لو علم أنّ مفهوم الفاسق هو الأعمّ، لکن شُکّ فی أنّ زیداً فاسق أو لا، فإنّ خروجَ عنوان الفاسق المعلوم مفهومه- علی الفرض- معلوم، فلا وجه للتمسّک بالعموم أو الإطلاق بالنسبة إلی ما احتُمل مصداقیّته للمخصِّص المعلوم الخروج عن العموم أو الإطلاق.

و الحقّ فی الجواب: عن أصل الإشکال أن یقال: إنّ طریقة الشارع فی بیان الأحکام و جعلها هو کطریقة العقلاء المقنِّنین فی جعل القوانین الکلّیّة أوّلًا، ثمّ بیان المستثنیات و القیود و الشرائط الزائدة عن المسمّی فالصلاة المأمور بها بنحو العموم علی قول الأعمّی فی لسان الشرع حقیقة فی هذا المعنی الأعمّ، لا أنّه استعملها مجازاً فی هذا المعنی، ثمّ ذکر قیودها و شرائطها.

و الحاصل: أنّ قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*- مثلًا- مستعمل فی ذلک المعنی الأعمّ حقیقةً علی قول الأعمّی، و أنّه المعنی الحقیقی للصلاة عنده، و أمّا القیود و الشرائط فهی خارجة عن المسمّی، معتبرة فی المأمور به، فما ثبت شرطیّته أو جزئیّته فهو، و إلّا یُتمسّک بالإطلاق لنفی شرطیّته أو جزئیّته، بخلافه علی قول الصحیحی، فإنّ الموضوع له و المستعمل فیه لفظ الصلاة عنده هی للتامّة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط، فیجب عنده الإتیان بکلّ ما احتمل اعتباره و دخله فی الصلاة

ص: 123

شطراً أو شرطاً، و لا یصحّ التمسّک بالإطلاق، و حینئذٍ فالإشکال غیر متوجّه.

فحاصل بیان الثمرة: هو أنّه حیث إنّ لمتعلّق الأمر- علی قول الصحیحی- مفهوماً محصّلًا مبیّناً، فمرجع الشکّ فی اعتبار شی ء و دخله فی الصلاة شطراً أو شرطاً إلی الشکّ فی المحصّل، فیجب الإتیان بکلّ ما احتمل اعتباره عقلًا؛ لتحصیل العلم بالفراغ عن المکلّف به، و لا مجال للبراءة فیه.

و أمّا علی قول الأعمّی فمتعلّق الأمر هو المعنی الأعمّ، و لیس له مفهوم محصّل مبیّن؛ لیکون المکلّف موظّفاً بتحصیله عقلًا بالإتیان بجمیع ما احتمل اعتباره، بل المرجع فی المشکوک اعتباره هو البراءة؛ لعدم قیام الحجّة علی وجوب ما عدا الثابت اعتباره، نعم یجب الإتیان بالمسمّی؛ أی معظم الأجزاء، أو الأرکان الأربعة، أو الخمسة، أو غیرها ممّا هو دخیل فی المسمّی علی اختلاف الآراء.

و حینئذٍ فیقع الإشکال علی الصحیحی: بأنّ مقتضی مذهبه عدم جریان البراءة فی الجزء أو الشرط المشکوکین، مع أنّ القائلین به کالشیخ الأعظم(1) و المیرزا النائینی(2) و غیرهما قدس سرهم اختاروا جریان البراءة فیهما فی مبحث البراءة.

و الوجه فی ذلک: أنّ الصلاة و إن کانت موضوعة للصحیحة عندهم، لکنّها موضوعة عندهم لنفس الأجزاء و الشرائط لا العنوان الکلّی، و أنّ الأجزاء و الشرائط محصِّلة له و أنّ استعمالها فی الفاقدة لبعض الأجزاء و الشرائط، کصلاة المرضی و الغرقی و نحوهم، بنحو التجوّز و المسامحة، و کثر استعمالها فیها حتّی صارت حقیقةً فیها أیضاً، فمرجع الشکّ فی جزئیّة شی ءٍ أو شرطیّتهِ- حینئذٍ- إلی الشکّ فی تعلّق الأمر به، و لا حجّة علیه، فلا مانع من جریان البراءة حینئذٍ.

و لا إشکال أیضاً فی جریانها علی مذهب المحقّق العراقی قدس سره: من أنّها موضوعة

ص: 124

للجامع الذی ذکره(1).

ص: 125

ص: 126

یکون نهی الشارع عنه تخطئة للعرف الذی یری وقوعه بالسبب الذی توصّل به إلیه.

و ثانیها: أنّه أمر واقعی یتحقّق فی الواقع بنحوین من الأسباب، إلّا أنّ الشارع اشترط فی تحقّق أحکام البیع- من وجوب التسلیم و حرمة تصرّف البائع فی المبیع- أن یکون البیع متحقّقاً بسببٍ معیّن مخصوص، و إن اشترک السببان أو الأسباب فی إیجاده و تحقّقه إلّا أنّ الشارع إنّما یُرتِّب آثار الملکیّة و أحکامها علی تحقّقه فی بعضها دون بعض.

ثالثها: أن یکون مفهوم البیع فی نظر العرف و الشرع شیئاً واحداً، إلّا أنّ مصادیقه بما أنّها امور اعتباریّة تختلف باختلاف الاعتبار، و لهذا قد یعتبر العرف مصداقاً لا یعتبره الشارع، بل یعتبر غیره.

ثمَّ قال ما حاصله: أنّه بناءً علی الوجه الأوّل لا مجال للنزاع فی أسماء المعاملات، و أمّا علی الوجهین الأخیرین فللنزاع فیهما مجال واسع(1) انتهی.

أقول: ما ذکره من الأقسام مجرّد فرض و تصوّر لا واقع له؛ ضرورة أنّه لیس للبیع حقیقة فی نفس الأمر، و لیس مثل سائر الامور التکوینیّة، و لا یحتمل ذلک، و کذلک الملکیّة، فإنّها من الامور الاعتباریّة، و منشأ الاعتبار فی ابتداء تکوّن البشر و زمان بساطة حیاته و معاشه هو الحیازة، و أنّ من حاز شیئاً من المباحات و تسلّط علیه اعتبروه ملکاً له، یضیفونه إلیه ما دام تسلّطه علیه باقیاً، و لو سلب أحد سلطنته علیه و لو قهراً و أخذه منه، اعتبروه ملکاً للثانی، و هو محیط توحّش البشر.

ثمّ لمّا ارتقوا و تمدّن البشر، و احتاج فی بقائه و حیاته و معاشه إلی مساکن و ملابس و مطاعم و غیر ذلک، و لم یتمکّن کلّ واحدٍ من تحصیل جمیع ما یحتاج إلیه فی معاشه، اعتبروا البیع و الإجارة و غیرهما من المعاملات، و رتّبوا علیها الآثار- أی النقل و الانتقال و نحو ذلک- فعند ذلک وضعت المعاملات و المعاوضات بینهم، فکان

ص: 127

یبیع من عنده الطعام باللّباس الذی لآخر، و هکذا وقع التبادل فی أمتعتهم، و هو محیط تمدّن البشر.

ثمّ إنّ الشارع أیضاً اعتبر تلک المعاملات، إلّا أنّه زاد فیها قیوداً و شروطاً، مثل عدم کونه ربویّاً، فلم یعتبر البیع الربوی- مثلًا- لمکان المفسدة فیه.

فظهر أنّ البیع فی محیط التمدّن عبارة عن ماهیّة اعتباریّة للعرف و العقلاء، و کذا الإجارة و نحوها، فهی عندهم من الامور البسیطة الاعتباریّة التی یترتّب علیها الآثار، و أمرها دائر بین الوجود تامّاً و العدم، و لا قسم ثالث لها، فبیع الخمر و الخنزیر و البیع الربوی لیس عندهم بیعاً؛ بمعنی أنّهم لم یعتبروه، لا أنّهم اعتبروه، و لکن لم یُرتِّبوا علیه الأثر.

و حینئذٍ فاحتمال أنّ لها ماهیّات حقیقیّة و عناوین واقعیّة ممّا لا مجال له أصلًا، فلا یعقل فیها هذا النزاع؛ لما عرفت من دوران الأمر فیها بین الوجود و العدم.

و بالجملة: الامور الاعتباریة متقوّمة بالاعتبار، و بدونه لیست بشی ء، و المعتبِر:

إمّا من العقلاء، فیختلف باختلاف الأعصار و الأمصار، فقد یعتبر معاملة فی مصرٍ دون مصر، و فی عصرٍ دون عصرٍ آخر، کما نشاهد ذلک فی بعض المعاملات المخترعة فی الأعصار الجدیدة، کالمعاملة المسماة ب «البیمه»(1) فتزویج الامّهات إمّا متحقّق مؤثّر، کما هو کذلک عند المجوس، أو غیر متحقّق أصلًا، کما هو کذلک عند سائر العقلاء، لا أنّ له واقعاً متحقّقاً لکنّه غیر مؤثّر، یُسمّی فاسداً. هذا فی محیط التمدّن.

و أمّا فی محیط الشرع ففیه احتمالان:

أحدهما: أن یکون اعتبار الشارع أیضاً کاعتبار العقلاء، یدور أمر المعاملات عنده بین الوجود و العدم.

و ثانیهما: أن لا یکون کذلک، بل اعتبر بعض المعاملات، و لکن لم یرتّب علیه

ص: 128

الأثر، و هو المسمّی بالفاسد، فالبیع الربوی بیع اعتبره الشارع بیعاً، لکن لم یرتّب علیه الأثر، و المرجعُ المحکّم فی تشخیص أحد الاحتمالین و ترجیحه و تعیینه مذاقُ المتشرّعة و عرفهم و لا شبهة أنّ المرتکز فی أذهانهم هو الاحتمال الأوّل.

بل یمکن أن یقال: بامتناع الاحتمال الثانی بالنسبة إلی الشارع من حیث إنّه لغو، فإنّ اعتباره البیع و النکاح مع عدم ترتّب الأثر علیهما، لغوٌ یستحیل صدوره منه تعالی.

فالحقّ: أنّ الأمر فی المعاملات لدی الشارع أیضاً دائر بین الوجود و العدم، کما هو کذلک فی محیط العقلاء، و حینئذٍ فلا مجال للنزاع.

هذا کلّه بناءً علی أنّ ألفاظ المعاملات موضوعة للمسبّبات.

ص: 129

لما هو المؤثِّر، کما لا یخفی(1) انتهی.

و یرد علیه: أنّه إن أراد أنّ البیع موضوع لمفهوم العقد المؤثّر أو العقد الصحیح بالحمل الأوّلی، فلا أظنّ أن یلتزم به لاستلزامه الترادف بین لفظ البیع و لفظ العقد المؤثّر، و اتّحاد مفهومیهما.

و إن أراد أنّ البیع موضوع لماهیّة جامعة لجمیع الأجزاء و الشرائط المعتبرة التی إذا وجدت لا تنطبق إلّا علی الصحیح، فلا ریب أنّ الاختلاف بین العرف و الشرع- حینئذٍ- لیس فی المصادیق و المحقّقات، بل الاختلاف بینهما إنّما هو فی الماهیّات فی وعاء تقرّرها الماهوی؛ حیث إنّ البیع عند الشارع هو الماهیّة المقترنة بکذا فقط، مع أنّها بدون هذا القید أیضاً بیع عرفاً، و هذا کما تری اختلاف فی الماهیّة.

ص: 130

فلا ثمرة تترتّب علی هذا النزاع فی المعاملات(1) انتهی.

لکن قد عرفت: أنّ اختلاف العرف و الشرع فیها لیس فی المصادیق و المحقّقات، بل فی تقرّرها الماهوی، و أنّها فی نظر الشارع مقیّدة بقیود، و بدونها لیست بیعاً عنده، بخلافه فی نظر العرف.

و حینئذٍ: فلا وجه لما ذکره قدس سره؛ لأنّ الإطلاقات بعد فرض عدم تنزیلها علی المعنی العرفی مجملة، لا یصحّ التمسّک بها علی الصحیحی للشکّ فی تحقق ماهیّة البیع بدون ذلک الشرط المشکوک عند الشرع، بخلافه علی الأعمّی.

هذا فی مقام الثبوت.

و أمّا فی مقام الإثبات: فالظاهر أنّ ألفاظ المعاملات موضوعة للمسبّبات لا الأسباب، و أنّها عند العرف و الشرع عبارة عمّا توجد بالأسباب، و لذا تری یقولون: «بعتُ الدار و أجریتُ صیغته».

ص: 131

أوسع منها عند الشرع، و أنّ بیع الخمر و الخنزیر من مصادیق البیع عرفاً لا شرعاً؛ بمعنی أنّ الشارع لم یعتبره بیعاً، لا أنّه اعتبره لکن لم یرتّب علیه الأثر؛ لما عرفت من استلزامه اللَّغویّة، و اعتبارُ الشارع أن لا یکون المبیع خمراً و خنزیراً یدلّ بنحو الاقتضاء علی إعدامه هذا المصداقَ للبیع و خروجه عن البیع تخصّصاً لا تخصیصاً، فالبیع الربوی بیع عرفاً لا شرعاً.

و حینئذٍ: لو شکّ فی اعتبار قیدٍ أو شرطٍ شرعاً، فللتمسّک بالإطلاق لنفیه مجال، مثل إطلاق قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1) أو قوله علیه السلام:

(الصلح جائز بین المسلمین إلّا ما أحلَّ حراماً أو حرّم حلالًا)

(2)، فیحکم بعدم اعتبار هذا القید و الشرط، و أنّ المراد هو الانتقال العرفی.

نعم: لو قامت حجّة علی اعتبار قیدٍ لم یعتبره العرف- کأن لا یکون ربویّاً و نحوه- یستکشف منه بدلالة الاقتضاء تخطئة الشرع للعرف فی المصداق.

و إن أبیت عن ذلک، و قلت: إنّ ذلک من قبیل التمسّک بالإطلاق فی الشبهة المصداقیّة، فیمکن أن یقال بجواز التمسّک بالإطلاق المقامی لنفی ما شُکّ فی اعتباره شرطاً أو شطراً؛ حیث إنّ للبیع و الصلح و نحوهما- مثلًا- عند العرف معنیً معیّناً، فلو اعتُبر فیهما قید شرعاً أو أنّ لهما معنیً آخرَ مغایراً لمعناه العرفی، لزم علیه البیان، فعدمُ البیان و إطلاقه لقوله: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» أو

(الصلح جائز)

، دلیلٌ علی اتّحاد معنییهما شرعاً و عرفاً و عدم اعتبار المشکوک.

لکن قد یستشکل علی ذلک فی هذا المورد و نظائره: بأنّ التمسّک بالإطلاق المقامی یتوقّف علی إحراز عدم ذکر القید، فلعلّه ذکره و لم یصل إلینا، و لم یتنبّه إلیه نَقَلَة

ص: 132

الأخبار أو کان عدم نقلهم اعتماداً علی حکم العقل أو مقتضی الأصل، و یتوقّف أیضاً علی أنّ عدم ذکر الشارع له لم یکن لأجل الاعتماد علی أصل عقلائی موافق کأصالة الفساد فی المعاملات، فلعلّ للبیع و نحوه لدی الشارع قیوداً و شرائط لم یذکرها الشارع فی مقام البیان اعتماداً علی الأصل.

و أمّا جواز التمسّک بالإطلاق المقامی فی العبادات فلوجود الأصل علی الخلاف کأصل البراءة، بخلاف المعاملات، فإنّ الأصل فیها الفساد، کما عرفت.

و بالجملة: التمسّک بالإطلاق المقامی فی المقام لنفی اعتبار المشکوک اعتباره، متوقّف علی إحراز الأمرین المتقدّمین، و أمّا التمسّک لنفیه بقضیة عموم البلوی- و أنّ المعاملات ممّا یُبتلی بها الناس فی جمیع الأعصار و الأمصار، فمع عدم البیان یستکشف عدم اعتباره، و إلّا لنُقِل إلینا؛ لمکان عموم الابتلاء- ففیه أنّه إنّما یصحّ مع الالتفات و عدم غفلة النَّقَلة عنه، و لم یثبت ذلک.

ص: 133

لأجل أنّها لیست بیعاً عرفیّاً؛ بنحو إعدام الموضوع فی العرف؛ لأنّه کذبٌ.

و أمّا الحکم بإعدام الموضوع شرعیّاً فهو صحیح، لکن لا ارتباط له بأدلّة الإمضاء؛ لتغایر الموضوعین من جهة لحاظ محیط الشرع فی أحدهما و محیط العرف فی الآخر، نظیر عدم الارتباط بین «لا تکرم التجّار» و بین «أکرم العلماء» و حینئذٍ فإخراج بعض الأفراد من قوله: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» لا یخلو أنّه بأحد نحوین:

إمّا: بنحو التخصیص و الإخراج الحکمی، مع بقاء الموضوع و عدم إعدامه عرفاً، و حینئذٍ فالبیع الربوی بیعٌ عرفی، لکن لا یترتّب علیه الأثر.

و إمّا: بنحو الإخراج الحکمی، لکن بلسان نفی الموضوع، لا إعدام الموضوع فی محیط العرف، المعبَّر عنه بالحکومة، فقوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» مطلقٌ یُتمسّک بإطلاقه الشامل لجمیع أنواع البیع العرفی، فمتی ظفرنا بالمقیِّد و المخصِّص نأخذ به، و مع الشکّ فی اعتبار قیدٍ أو شرطٍ؛ لعدم قیام حجّة علیه، فلا مانع من التمسّک بالإطلاقات لنفیه، فتأمّل جیّداً.

ص: 134

و قد تُعتبر فی الماهیّات شروط، کالطهارة و الستر و الاستقبال و نحوها فی الصلاة، فلا تتحقّق تلک الماهیّة بدونها، و قد یعتبر شرط لأجزاء الماهیّة: إمّا فی تحقّقها، أو فی جزئیّتها للصلاة، کالطمأنینة فی حال الرکوع و السجود و القراءة و غیرها، و قد یعتبر شرط لفردٍ خاصّ کإیقاع الصلاة فی المسجد.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه لا شبهة فی انتفاء الماهیة بانتفاء الأجزاء و الشرائط المعتبرة فی الماهیّة نفسها، بناءً علی قول الصحیحی، و انتفاء الماهیّة المأمور بها علی قول الأعمّی.

و أمّا الأجزاء الغیر المقوّمة فهی لیست کذلک، فإنّ انتفاء مثل القنوت و التکبیرات الافتتاحیّة، لا یوجب انتفاء أصل الماهیّة أو الماهیّة المأمور بها، بل هی شرائط لکمال الفرد، کما ذکره الاصولیّون.

لکن فیه إشکال: هو أنّه کیف یوجب القنوتُ کمالَ سائر الأجزاء و عدمُهُ سلب کمالها؟ فإنّ القنوت أمر مندوب یُثاب علی فعله لو أتی به المصلّی، و إلّا فلا یترتّب علیه هذا الثواب، و لا ربط له بسائر الأجزاء، کالقراءة و الرکوع و نحوهما، فلا یزید کمالُها بوجود جزء غیر مقوّم.

نعم: الماهیّات الحقیقیّة کذلک؛ فإنّ للإنسان مرتبة خاصّة من الکمال، یزید کماله بتحصیل العلم و الصنعة و نحوهما؛ لاتّحاد تلک الأوصاف مع أعضائه الخارجیّة فی الخارج، و لو اتّصف بالجهل أو الفسق أو الزنجیّة- مثلًا- أوجب ذلک انحطاطه عن تلک المرتبة من الکمال؛ لمکان اتّحادها معه فی الخارج، بخلاف الماهیّات الاعتباریّة کما عرفت.

و بعبارة اخری: لا بدّ فی تحقّق الماهیّات الحقیقیّة من «کمٍّ» خاص و «کیفٍ» خاصٍّ و «وضعٍ» خاصٍّ و هکذا، و تتّحد هذه العناوین مع المکمّم و المتکیّف، و کذلک الأوصاف العارضة لها- کالعلم و العدالة و ما یقابلهما و نحوها- فإنّه لیس لکمّها و کیفها

ص: 135

و عدالتها و نحوها تحقّق و وجود سوی تحقّقها فی الخارج، بل هی فی الخارج هویّة جامعة لجمیع هذه العناوین، متّحدة معها فی الوجود، فیوجب بعض العناوین لها کمالًا و شرافةً فی ذلک الفرد من الماهیّة، کالنبوّة الموجبة لکمال النبی مع مساواته من حیث الماهیّة لسائر أفراد الإنسان، إلّا أنّ اتّحاده مع النبوّة و اتّصافه بها زاده کمالًا و شرافةً، و هکذا الکلام فی العلم و الإیمان و نحوهما، کما أنّ عروض بعض الأوصاف علی فرد و اتّحاد هویّته معه، یوجب نقصانه و انحطاط درجته عن مرتبة الإنسانیّة، کالکفر و الفسق، قال تعالی: «إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ»(1)، و هذا مِمّا لا شبهة فیه.

ص: 136

و لا یُدرک ذلک غیر الشارع تعالی، و هذا نظیر الدار، فإنّه ربما یوجب التناسبُ الخاصّ بین أجزائه و غُرُفاتِهِ و بیوتِهِ و نحوِهما و تکیّفُها بکیفیّةٍ خاصّةٍ و وقوعُها فی محلّ کذا، زیادةً فی حُسنها؛ بحیث لا یوجد هذا الحسن فی غیرها، و الترتیب الخاصّ بین أجزائها المقوِّمة و غیرها کذلک، ربّما یوجب زیادة حسن فیها لا یوجد فی غیرها، إلّا أنّ حسن البیت و الدار محسوس مدرک لنا، و لکن حسن الهیئة الحاصلة للصلاة لا یدرکه إلّا الله تعالی.

ص: 137

ص: 138

و لیس الوضع عبارة عن جعل اللّفظ علامة للمعنی؛ کی یقال بإمکان جعل لفظ واحد علامةً لمعنیین أو أکثر، بل هو عبارة عمّا ذکرناه، و لفنائه فی المعنی یستهجن اللّفظ الموضوع لمعنیً مستهجن، و تشمئزّ النفس منه.

و حینئذٍ: فجعل اللّفظ موضوعاً لأکثر من معنیً واحد، یستلزم أن یکون کلّ فردٍ من أفراد طبیعیه مرآة بالفعل لأکثر من معنیً واحد و فانیاً بالفعل فی المعانی المتعدّدة، و هو محال؛ لاستحالة فناء شی ءٍ واحدٍ دفعةً واحدة فی أمرین متباینین، کما لا یعقل وجود واحد وجوداً لماهیّتین.

و دعوی إمکان أن یجعل الواضع طائفةً من أفراد طبیعی اللّفظ لمعنیً، و طائفةً اخری منه لمعنیً آخر.

مدفوعة أیضاً بما أشرنا إلیه من سرایة الوضع إلی جمیع أفراد اللّفظ بنحو القضیّة الحقیقیّة التی یتعلّق الحکم فیها بجمیع أفراد الطبیعی المحقّقة و المقدَّرة، و معه کیف یعقل تخصیص طائفةٍ من أفراد طبیعی اللّفظ لمعنیً، و طائفةٍ اخری منها لمعنیً آخر؟!

مع أنّ ذلک التخصیص إن کان بتمیّز تلک الطائفة من الطائفة الاخری بمائز یتقوّم به اللّفظ الموضوع خرج عن الاشتراک، و إن کان المائز هو الاستعمال المتعلِّق باللّفظ، فلا یعقل أن یتقوّم اللّفظ بما یتوقّف علی الاستعمال؛ لتأخّر الاستعمال عن مرتبة اللّفظ و وضعه.

و أجاب عنه المحقّق العراقی قدس سره علی ما فی التقریرات:

أمّا أوّلًا: فبالنقض بتحقّق الألفاظ المشترکة و وجودها فی لغة العرب کالقُرء الموضوع للطّهر و الحیض.

و ثانیاً: بالحلّ، و هو أنّا لا نسلِّم أنّ الوضع عبارة عن جعل اللّفظ مرآة للمعنی بالفعل، بل الوضع یوجب استعداد اللّفظ الموضوع للحکایة عن المعنی عند الاستعمال، و بالاستعمال یخرج من القوّة إلی الفعلیّة فی المرآتیة و الحکایة، فإذا استعمل فی المعنی

ص: 139

الآخر، و وجد فرد جدید من طبیعی اللّفظ، صار مرآةً للمعنی الآخر، فلیس شخص واحد من اللّفظ مرآتین لمعنیین و لو فی آنین، فالوضع یوجب سعة استعداد اللّفظ للحکایة عن معانٍ متعدّدة، لا أنّه یوجب فعلیة الحکایة عنها، و إنّما تکون الحکایة فعلیّة بنفس الاستعمال المقرون بالقرینة(1) انتهی.

و أنت خبیر بعدم استقامة هذا الجواب علی فرض تمامیّة الاستدلال من سائر الجهات، فالأولی أن یقال فی مقام الجواب:

إنّ الوضع عبارة عن تخصیص اللّفظ بالمعنی، کتخصیص طبیعة لفظ الإنسان بطبیعة الحیوان الناطق، فقول المستدلّ: إنّ الوضع عبارة عن جعل اللّفظ مرآةً للمعنی بنحو القضیّة الحقیقیّة، ممنوع.

أمّا أوّلًا: فلخروجه عن محلّ الکلام؛ إذ الکلام إنّما هو فی وضع لفظٍ واحد لمعانٍ متعدّدة، لا وضع کلّ فردٍ من أفراد طبیعی اللّفظ لکلّ فردٍ من أفراد طبیعی المعنی، الذی یوجد فی الخارج کما هو مقتضی کونه بنحو القضیّة الحقیقیة.

و ثانیاً: فلأنّ ما ذکره مستلزم لخصوص الوضع و الموضوع له فی الألفاظ؛ لما ذکره من أنّه بنحو القضیّة الحقیقیّة، التی هی عبارة عن کلّ ما لو وجد و کان لفظاً لإنسان، فهو بحیث لو وجد کان موضوعاً لکلّ ما لو وجد فی الخارج و کان معنیً و مصداقاً لطبیعة الحیوان الناطق، و المستدلّ مُعترف بفساده.

و ثالثاً: ما ذکره مستلزم لدلالة کلّ فردٍ من أفراد لفظ الإنسان الصادر من المتکلّم علی کل فرد من أفراد الحیوان الناطق بخصوصیاته؛ بحیث ینتقل إلیها السامع و یدرکها أیضاً، و لیس کذلک بشهادة الوجدان.

و رابعاً: یلزم ممّا ذکره أن یکون لفظ «الإنسان» مرادفاً للفظ «زید» و «عمرو» و غیرهما من الأفراد، و لیس کذلک بالضرورة و العیان.

ص: 140

و أمّا ما ذکره: من أنّ الوضع عبارة عن جعل اللّفظ مرآةً لتصوّر المعنی و عنواناً فانیاً فیه، فقد أشرنا سابقاً إلی أنّ الوضع لیس إلّا عبارة عن تخصیص اللّفظ بالمعنی؛ بحیث لو أراد المتکلّم إفهام المخاطب ذلک المعنی جعله وسیلةً إلی إفهامه به، لا فانیاً فیه؛ لأنّ کلّ واحدٍ من اللّفظ و المعنی متصوّر و ملحوظ للمتکلّم فی مقام الاستعمال.

نعم: قد یتّفق الغفلة و عدم الالتفات إلی اللّفظ حین الاستعمال لکمال توجّه النفس إلی المعنی، و أمّا أنّه کذلک دائماً فلا.

الوجه الثانی: أنّ الوضع عبارة عن جعل الملازمة بین اللّفظ و المعنی فی الذهن، أو جعل ما یلازم هذه الملازمة بینهما، فإذا فرض وضع لفظ لمعنیین: فإمّا أنّه فانٍ فی کلّ واحدٍ من المعنیین معاً، و ینتقل السامع إلیهما معاً دفعةً واحدة، و هو محال، و إمّا أنّه فانٍ فی أحدهما الغیر المعیّن، فهو غیر متصوّر، و إمّا فانٍ فی أحدهما المعیّن، فهو المطلوب(1).

أقول: و هذا الوجه قریب من الأوّل، و یرد علیه ما مرّ من أنّ الوضع لیس إلّا ما عرفت، لا جعل اللّفظ فانیاً فی المعنی.

ص: 141

أوّلًا: أنّا لا نسلِّم مسیس الحاجة إلی تفهیم جمیعها(1).

و ثانیاً: یمکن الوضع لکلّیّها و طبیعیّها و إن ارید به الکثرة العرفیة لا معناه الاصطلاحی فالألفاظ أیضاً غیر متناهیة بهذا المعنی، فلا یلزم وضع المتناهی لغیر المُتناهی.

و الحقّ: أنّه لا دلیل علی وجوب الاشتراک، و لا علی امتناعه، و لا علی وقوعه؛ لإمکان أن تکون المشترکات الواقعة فی کلام العرب ناشئة عن اختلاط لغات بعضهم مع الآخر، لا أنّه وضَعَ شخصٌ معیّن لفظاً لمعنیً، ثمّ وضعه لمعنیً آخر.

ص: 142

ص: 143

أن یکون المعنی آلةً للحاظ اللّفظ و دالًا علیه، و هذا باطل قطعاً، فلا بدّ أن یرید تعلّق اللحاظ أوّلًا باللّفظ، ثمّ الانتقال منه إلی لحاظ المعنی، و هو صحیح، لکن امتناع الاستعمال علیه مبنی علی توقّف ذلک علی لحاظ اللّفظ مرّتین أو مرّات، و هو ممنوع؛ لأنّه لا استحالة للحاظ اللّفظ مرّةً واحدة و جعله مرآةً لمعنیین أو أکثر، و لم یقم علی امتناعه دلیل و لا برهان.

و ما ذکره قدس سره: من استلزامه لذلک مجرّد دعوی لا برهان علیها، کما أنّ العناوین المأخوذة فی متعلّق الأحکام کذلک، کلفظ «العلماء» فی قوله: «أکرم العلماء»؛ حیث جعل اللّفظ فی استعمال واحد مرآة لجمیع الأفراد الکثیرة بلحاظٍ واحد، و لا ینبغی الارتیاب فی ذلک، و کما أنّ الموجودات الکثیرة المختلفة تکوّنت بإیجادٍ واحد، کذلک یقدر الإنسان علی إیجاد امورٍ متعدّدةٍ فی صُقْع النفس بلحاظٍ واحد، و کما تُبصر النفس بالعین الباصرة أکثر من واحد باستعمالٍ واحد و نظرةٍ واحدة.

ص: 144

إلی المخاطب، و کذلک المخاطب غیر متوجّه إلی اللّفظ، بل إلی المعنی فقط، فهو أیضاً ممنوع؛ لأنّ جعل اللّفظ آلةً لإفهام المعنی- الذی هو معنی الاستعمال- یتوقّف علی لحاظ اللّفظ و لو بنحو الارتکاز، و إلّا لم یمکن جعله آلةً لإفهامه.

الثانی: ما أفاده بعض المحقّقین- صاحب الحاشیة علی الکفایة-: و هو أنّ الألفاظ قوالب لمعانیها، فاستعماله فی المعنی عبارة عن جعله قالباً له، و یمتنع جعل اللّفظ الواحد قالباً لمعنیین(1).

و فیه: أنّا لا نسلِّم أنّ الاستعمال عبارة عمّا ذکره، بل ما عرفته مفصّلًا، و لا نعیده.

الثالث: أنّ الاستعمال عبارة عن إیجاد اللّفظ حقیقةً، و إیجاد المعنی تنزیلًا، فوجود اللّفظ خارجاً وجود طبیعی لماهیّة اللّفظ و وجود تنزیلی للمعنی، فاللّفظ المشترک لو اطلق و استعمل فی کلٍّ من معنییه أو معانیه بلحاظٍ یخصّه، لزم أن یکون وجود اللّفظ الحقیقی فی الخارج وجودین تنزیلیین لمعنیین أو وجودات تنزیلیّة لمعانٍ، و هو ممتنع، کامتناع صیرورة وجودٍ واحدٍ وجوداً واحداً بالذات لماهیّتین أو ماهیّات متعدّدة(2) انتهی.

و لا یخفی ما فی هذا الاستدلال أیضاً؛ لأنّا لا نُسلِّم أنّ الاستعمال عبارة عمّا ذکره، و هو مجرّد دعوی لا شاهد علیها، و قد عرفت معناه.

الرابع: أنّه لا شبهة فی استحالة صدور لحاظین أو لحاظات متعدّدة من النفس فی آنٍ واحد؛ إمّا لأنّ الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد، و إمّا لقصور النفس و عدم قدرتها علی ذلک، و استعمال اللّفظ فی أکثر من معنیً واحد یستلزم ذلک، و ما یلزم منه

ص: 145

المحال محال(1).

و فیه: أنّه قد تقدّم مراراً أنّ قاعدةَ عدم صدور الواحد إلّا من الواحد و عکسها، غیرُ مربوطة بأمثال هذا المقام، و أنّ موردها علی فرض صحّتها البسیط من جمیع الجهات، و النفس لیست کذلک؛ إذ لا شبهة فی إمکان لحاظ النفس لأشیاء متعدّدة و تصوّرها اموراً کثیرة فی آنٍ واحد؛ لأنّ النفس جوهر بسیط قابلة لاجتماع الأمثال و الأضداد فی آنٍ واحد فیها؛ أ لا تری أنّها فی حال حُبّها شیئاً تکره آخر، و فی حال إرادتها لعمل ترید آخر أیضاً، فتفعلهما معاً فی آنٍ واحد، فهی فی حال التکلّم و تحریک اللسان تحرّک البنان للکتابة، و کلّ منهما عمل اختیاری صادر عن إرادةٍ تخصّه.

و فوق هذا وضوحاً: أنّها تحکم علی أمرٍ واحدٍ بحکم فی آنٍ واحد، و لا شبهة فی أنّ الحکم یستدعی تصوّر الموضوع و المحمول و النسبة فی آنٍ واحد، و إلّا استحال صدور الحکم من النفس.

ص: 146

و ثالثها: أن یُتصوَّر کلٌّ من المعنیین أو المعانی بلحاظ خاصّ به.

و کلا هذین النحوین محلّ النزاع فی هذا المقام، ثمّ اختار الامتناع فی القسم الثانی منهما، و الجواز فی الأوّل(1).

و فیه: إن أراد من القسم الأوّل من القسمین الأخیرین استعمال اللّفظ فی الجامع بین المعنیین أو المعانی أو فی المجموع من حیث المجموع، فمرجعه إلی القسم الأوّل من الأقسام الثلاثة الذی اعترف بخروجه عن محلّ النزاع، و مثّل له بمثل «الرهط» و «القوم» و نحوهما.

و إن أراد منه استعماله فی کلّ واحدٍ منهما مستقلًا کلّ بلحاظٍ یخصّه، فمرجعه إلی القسم الأخیر من الأقسام الثلاثة الذی اعترف بامتناعه؛ لاحتیاج کلّ منهما إلی لحاظ خاصٍّ، فیتعدّد اللحاظان فی استعمالٍ واحد، فیتعدّد الملحوظان فی الذهن بالفعل فی استعمالٍ واحد، و هو ممتنع علی ما أعتقده.

و الحاصل: أنّ مرجع القسم الثانی من الأقسام الثلاثة إلی أحد القسمین الآخرین، الأوّل أو الثالث، و لکنّ الحقّ أنّه لا دلیل علی امتناع استعمال اللّفظ المشترک فی أکثر من معنیً واحد بإرادة کلٍّ منهما مستقلًاّ عن الآخر باستعمال واحد من مستعمل واحد؛ لعدم قیام دلیلٍ علی امتناعه عقلًا.

ص: 147

الوحدة، و قضیّة توقیفیّة الأوضاع و اللّغات عدم جواز استعماله فی غیر هذه الحال؛ أی استعماله فی حال إرادة المعنی الآخر.

و أمّا الجواز فی التثنیة و الجمع: فلأنّهما فی قوّة تکریر اللّفظ(1).

و فیه: أنّ الوحدة التی قُیِّد بها المعنی إن ارید بها مفهوم الوحدة بالحمل الأوّلی فهو واضح الفساد؛ لاستلزامه مجازیّة جمیع الألفاظ المستعملة، کاستعمال لفظ «الإنسان» فی الحیوان الناطق بدون التقیّد بقید الوحدة، بل یلزم أن یکون استعمال جمیع الألفاظ فی معانیها کذلک غلطاً؛ لعدم العلاقة المجوِّزة للتجوّز.

و إن ارید بها الوحدة الحقیقیّة- أی الوحدة بالحمل الشائع- فیه فلا تُنافی إرادة المعنی الآخر أیضاً؛ فإنّ استعمال لفظ «العین» فی الذهب و الفضّة استعمال لها فی کلّ واحدٍ منهما، و کلّ واحدٍ من الذهب و الفضّة واحد بهذا المعنی.

و أمّا الدلیل الثانی ففیه: أنّه لا یلزم متابعة المستعمل للواضع فی جمیع الحالات و الخصوصیّات، و إلّا یلزم أن یقع الاستعمال فی مکان الوضع و زمانه و غیرُ ذلک، و هو کما تری.

و دعوی اشتراط الواضع أن لا یُستعمل اللّفظ الموضوع لمعنیً فی غیر حال الوحدة، فممنوعة، و علی فرض الاشتراط لا یجب اتّباعه.

و أمّا الاستدلال لجوازه فی التثنیة و الجمع: بأنّهما فی قوة تکریر اللّفظ(2) ففیه أیضاً منع؛ لأنّ المراد من العینین- مثلًا- أو الأعین فردان أو أفراد من الذهب أو الفضّة؛ أی الفردان من معنیً واحد، لا من معنیین، و إلّا لم یکن تثنیة و لا جمعاً له؛ لاعتبار اتّفاق اللّفظ و المعنی فیهما.

و علی فرض تسلیم أنّ المراد فردان من نوعین، فهو خارج عن مسألة استعمال

ص: 148

اللّفظ المشترک فی أکثر من معنیً واحد، بل هما لفظان ارید من کلٍّ منهما معنیً، مضافاً إلی أنّ التثنیة فی مثل «الشمسین» و «القمرین» إنّما هی بضربٍ من العنایة و ادّعاء أنّ هذا من جنس ذاک للمبالغة، و فی غیرهما بالتأویل بالمسمّی، فیخرج عمّا نحن فیه؛ لاستعمالها فی نوع واحد ادّعاء.

ص: 149

ص: 150

و ثانیتهما: قد یصحّ الحمل فی زمان معیّن؛ لوجود ملاکه فیه فی ذلک الزمان فقط دون سائر الأزمنة، لکن لهذا الملاک و الخصوصیّة المصحّحة للحمل سعة عرفیّة، یصحّ ذلک الحمل فی غیر هذا الزمان أیضاً بملاحظة هذه السعة العرفیة فإنّ الملاک فی قولنا: «زید أب لعمرو» تکوُّنُه من نطفته، و من المعلوم أنّه إنّما یتحقّق فی زمانٍ معیّنٍ و لیس مستمرّاً فی الأزمنة، لکن للسعة المزبورة صحّ حمله علیه فی غیر ذلک الزمان أیضاً(1) انتهی.

و یظهر ذلک أیضاً ممّا نُقل عن صاحب «المحجّة» حیث قال: الحمل علی قسمین:

أحدهما: حمل المواطاة المعبّر عنه بحمل هو هو، نحو «زید جسم»؛ لاتّحاد الجسمیّة مع «زید».

و ثانیهما: حمل الاشتقاق المعبّر عنه بحمل ذی هو، نحو «زید ضارب».

ثمّ قال: إنّ النزاع فی المقام إنّما هو فی القسم الثانی، لا الأوّل؛ لعدم تعقّل النزاع فیه(2).

و یظهر ذلک أیضاً من المیرزا النائینی قدس سره علی ما فی التقریرات؛ حیث قال:

لا خلاف فی عدم صحّة استعمال الجوامد کالإنسان و الحجر إلّا فی خصوص المتلبّس، و أنّ استعمالها فی غیره یُعدّ من الأغلاط لو کان ممّا انقضی عنه المبدأ(3).

و بالجملة: لیس البحث فی المقام فی أنّ معنی «ضارب»- مثلًا- مع قطع النظر عن لفظه و وضع الواضع له هل یصدق عقلًا علی ما انقضی عنه المبدأ أو لا؟ بل النزاع إنّما هو فی کیفیّة وضع الواضع لفظ «ضارب» مثلًا، و أنّه وضع هیئته لخصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال أو الأعمّ منه و ممّا انقضی، و لا فرق فی ذلک بین ما کان مبدؤه

ص: 151

من المصادر الحقیقیّة المتصرّفة أو من المصادر الجعلیّة الغیر المتصرِّفة، کالزوجیّة و الرقّیّة و التحجّر و التحجیر و أمثال ذلک.

ص: 152

ص: 153

صورتهما النوعیّة، و صارا تراباً مثلًا.

و أمّا الأقسام الاخر: فالمفاهیم المنتزعة عن الذات: إمّا مشتقّة، و إمّا غیر مشتقّة. و الأوّل أیضاً: إمّا منتزع عن الذات بدون انضمام خصوصیّة إلیها، کعنوان الموجود و العالم المنتزعین عن ذات البارئ تعالی، و إمّا مع انضمامها، کانتزاعها عن ذات الموجودات الممکنة، من غیر فرقٍ بین ما أمکن وجود المعروض بدون الخصوصیّة العارضة کالعالِم فی الممکنات، و بین غیره کعنوان الموجود و الممکن فیها؛ لأنّ الإمکان و الوجود من لوازم وجود الممکن، لا ینفکّان عنه فی الوجود الخارجی.

و الحقّ: دخول جمیع هذه الأقسام فی حریم النزاع و عدم اختصاصه بمادّة دون مادّة و بهیئة دون هیئة، بل البحث إنّما هو فی هیئة فاعل و مفعول و نحوهما، و أنّ زنة فاعل و مفعول هل هما موضوعتان لخصوص المتلبّس أو الأعمّ؟

ص: 154

إحداهما:

روایة علی بن مهزیار، عن أبی جعفر علیه السلام.

قال: قیل له: إنّ رجلًا تزوّج بجاریة صغیرة، فأرضعتها امرأتُه، ثمّ أرضعتها امرأتُه الاخری.

فقال ابن شبرمة: حرمت علیه الجاریة و امرأتاه.

فقال أبو جعفر علیه السلام: (أخطأ ابن شبرمة؛ حرمت علیه الجاریة و امرأته التی أرضعتها أوّلًا، فأمّا الأخیرة فإنّها لا تحرم علیه؛ لأنّها أرضعتها و هی بنته)

(1).

و المناقشة فیها بضعفها للإرسال لأنّ المراد بأبی جعفر علیه السلام حیث یُطلق هو الإمام الباقر علیه السلام، و یؤیّده قرینة فتوی ابن شبرمة الذی کان فی عصره علیه السلام، و ابن مهزیار من أصحاب الإمام أبی جعفر الثانی علیه السلام، فلا یمکنه أن یروی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام بلا واسطة فی محلّها، و علی أی تقدیر فالظاهر بناؤه الحکم فی الشقِّ الأخیر علی مسألة المشتقّ، بل الظاهر من الروایة أیضاً ذلک، و أمّا الشقّ الأوّل فلا(2).

نعم: یظهر من صاحب «الجواهر» بناء الحکم فیها أیضاً علی تلک المسألة؛ حیث وجّه الحکم بالحرمة فی الشقّ الأوّل علی القول بأنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ، و عدم الحرمة فی الشقّ الثانی.

ثمّ قال ما حاصله: إنّ هنا ثلاثة أشیاء: تحقّق امّ الزوجة، و بنتها، و زوال زوجیّتها، و تحقّق ذلک کلّه إنّما هو بالرضاع المحرّم، و تحقّقُ امومة الزوجة و البنتیّة و إن کانتا سببین و علّتین لزوال زوجیّة الصغیرة، و مقتضاه عدم اجتماعهما فی زمانٍ واحد لاستحالته، فلا یصدق علی الکبیرة أنّها امّ زوجته، لکن لمّا کان آخر زمان الزوجیّة متّصلًا بأوّل زمان صدق الامومة کفی ذلک فی کونها مصداقاً لأُمَّهات النساء

ص: 155

عرفاً(1) انتهی.

أقول: و لازم ما ذکره اعتبار مضی زمان یصدق به الانقضاء عقلًا و إن لم یصدق علیه عرفا فی نفس الأمر، و لهذا تحرم المرضعة الاولی اتّفاقاً؛ لصدق التلبّس عرفاً، دون المرضعة الثانیة؛ لتحقّق الانقضاء عرفاً مع عدم کون المشتقّ حقیقةً فی الأعمّ.

و فیه: أنّ الظاهر من قوله تعالی: «وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ»(2) حرمة امّ الزوجة، و الحرمة هنا وضعیّة، و یلزمها عدم اجتماع هذین العنوانین؛ أی الامومة للکبیرة و الزوجیّة معاً، و هذا کافٍ فی إثبات المطلوب، و لا یحتاج إلی هذه التکلّفات.

و یظهر من بعض الأعاظم: ابتناء الحکم الأوّل علی مسألة المشتقّ؛ حیث ذکر فی وجه حرمة الکبیرة الاولی أنّ غایة ما یمکن أن یقال: هو أنّ الرضاع المحرِّم علّة لتحقّق عنوان الامومة و عنوان البنتیّة، و تحقّق عنوان البنتیّة، للزوجة المرتضعة علّة لانتفاء عنوان الزوجیّة عنها، فانتفاء عنوان الزوجیّة عن المرتضعة متأخّر رتبةً عن تحقّق عنوان البنتیّة؛ لاستحالة ارتفاع النقیضین فی تلک المرتبة، و بما أنّ عنوان امومة المرضعة ملازم لعنوان بنتیّة المرتضعة و فی رتبته، تکون المرضعة امّاً للزوجة المرتضعة فی رتبة بنتیّتها، لا فی رتبة انتفاء زوجیّتها المتأخّرة، فیصدق أنّها امّ زوجته فی رتبة بنتیّتها، و هذا القدر من الصدق کافٍ فی شمول دلیل تحریم امّ الزوجة لمثل الفرض(3) انتهی.

و فیه: إن أراد بالعلّة المذکورة العلّة التکوینیّة فهو ممنوع، و إن أراد بها العلّة التشریعیّة فلا بدّ من استفادتها من الدلیل الشرعی، و الدلیل فی المقام هی الآیة

ص: 156

الشریفة و الأخبار الواردة فی ذلک، و عرفت أنّ المستفاد منها عدم إمکان اجتماع الامومة و الزوجیّة فی واحد، فهذا الحکم یُستفاد من الآیة الشریفة، و لا یبتنی علی مسألة المشتقّ کی یحتاج إلی هذه التکلّفات.

ص: 157

بالغیر، و أیضاً لعلّ وضعه لمعنیً عامّ؛ لإمکان اعتقاد بعض الجهلة تعدّده کالمشرکین.

نعم: الواجب بالذات منحصر فی فردٍ واحدٍ، لکن لا نُسلِّم أنّ الموضوع له فیه عامّ، فإنّ للفظ الواجب وضعاً خاصّاً، و للفظ الذات أیضاً وضع آخر، لا وضع لمجموعهما.

و أجاب عنه المحقّق العراقی قدس سره: بأنّه لا ریب فی أنّ الماهیّات مُتباینة فی الصور و الأشکال و الآثار و الأطوار، فلا بدّ أن یکون الوجود الذی ینبسط علیها مُظهِراً لها علی ما هی علیه من الأطوار و الخصوصیّات و الآثار و الکمّ و الکیف، و لو کان الوجود یوجب تغیّراً فی بعض أطوارها، أو یزید شیئاً فی أجزائها و آثارها، لما کانت الماهیّة- التی فرضنا أنّها وجدت- بموجودة، بل کان الموجود بذلک الوجود ماهیّة اخری. هذا خلف.

و علیه یتّضح: أنّ الامور التدریجیّة ماهیّات خاصّة فی قبال الماهیّات القارّة، فإذا انبسط علیها الوجود کان مُظهِراً لها بما هی علیه من طور التدرّج و التصرّم، فما دام ذلک الأمر التدریجی مستمرّاً فی سیر وجوده، کان ذلک الوجود شخصاً خاصّاً من أفراد طبیعته، فإذا انتهی سیره فی الوجود، ثمّ شرع فی وجودٍ آخر، حدث فرد آخر لذلک الطبیعی، مثلًا: الکلام سِنخ خاصّ من الماهیّات المتدرّجة فی الوجود، فإذا شرع المتکلّم بکلام فهو فرد واحد من ماهیّة الکلام حتّی ینتهی سیر وجوده بالسکوت، و إذا شرع فی الکلام مرّةً اخری حدث فرد آخر لتلک الماهیّة، و هکذا، و الزمان من هذا السنخ، فإنّ ماهیّته من الماهیّات التدریجیّة، فلا محالة یکون وجودها هو التدرّج فی سیر الوجود، فما دام مستمرّاً فیه فهو فرد واحد، فإذا صار بعضه ظرفاً لحدثٍ ما، ثمّ انقضی عنه، کان صحّة إطلاق اسم الزمان علی ذلک الزمان- بنحو الحقیقة أو بنحو المجاز- منوطاً بالنزاع فی وضعه علی ما حرّر فی هذه المسألة، فإذا قیل بوضعه لخصوص المتلبّس کان إطلاق الزمان علیه بعد الانقضاء مجازاً، و إذا قیل بالأعمّ کان حقیقةً.

ص: 158

فإن قلت: علی ما ذکرت- من أنّ اسم الزمان ما دام مستمرّاً فی سیر وجوده فهو فرد واحد- یلزم أن یصدق اسم الزمان علیه فیما لو صار بعضه ظرفاً لحدثٍ ما بنحو الحقیقة أو بنحو المجاز بعد انقضائه عنه بسنین کثیرة- مثلًا- یلزم أن یصحّ أن یقال للزمان الذی نحن فیه؛ إنّه مولد عیسی أو مقتل یحیی، و لا ریب فی عدم قبول الذوق العرفی ذلک.

قلت: نعم الذوق العرفی یأبی عن ذلک قطعاً، و السرّ فی ذلک أحد أمرین ...

إلی أن قال:

و ثانیهما: هو أنّ العرف قد یقسّم الشی ء الواحد حقیقة إلی عدّة أقسام بحدود وهمیّة، لأغراضٍ تتعلّق بهذا التقسیم، فیتعامل مع کلّ قسمة منه بحدودها معاملة الشی ء المُباین بالنسبة إلی القسمة الاخری، مثلًا: تقسیم الزمان المتّصل مع أنّه واحد حقیقةً إلی أقسام متعدّدة، کالسنة و السنة إلی اثنی عشر شهراً، و الشهر إلی أسابیع، و الاسبوع إلی أیّام، و الأیّام إلی ساعات، إلی غیر ذلک من التقسیمات، فیتعامل مع کلّ قسم من هذه الأقسام کشی ءٍ واحد مستقلّ برأسه بالنسبة إلی القسم الآخر، معاملة الشی ء المُباین إلی مباینه، کالقسمة فی الزمان المعبّر عنها بالسنة، یکون کلّ واحدٍ من مصادیقها مبایناً مع الآخر، و هکذا الشهر و الاسبوع و الیوم، فإذا وقع حدث فی بعض أیّام السنة کانت السنة- باعتبارها شیئاً واحداً- کالذات التی تلبّست بالمبدإ، ثمّ انقضی عنها، فیصحّ إطلاق اسم الزمان- المشتقّ من ذلک الحدث الواقع فی بعض أیّام السنة- علیها بنحو الحقیقة؛ بناءً علی أنّ المشتقّ حقیقة فی الأعمّ، و مجازاً بناءً علی أنّه حقیقة فی خصوص المتلبّس، و هکذا الأمر بالنسبة إلی الأقسام الاخر(1) انتهی.

أقول: إن أراد أنّ المقتل موضوع لیومٍ وقع فیه القتل أو شهر أو سنة وقع فیها ذلک، فلا ریب فی أنّ للیوم حدّاً معیّناً، و له أوّل و وسط و آخر فلو وقع الضرب فی

ص: 159

أوّله لا یقال فی وسطه أو آخره المقتل و المضرب باعتبار وقوعه فی أوّله، و هکذا، فالیوم و إن کان باقیاً فی نظر العرف، لکن الزمان الذی وقع فیه الضرب أو القتل لیس باقیاً عندهم.

و إن أراد أنّ المقتل موضوع لزمانٍ وقع فیه القتل، فلا ریب فی أنّه متصرّم عقلًا و عرفاً، فإذا وقع فی جزءٍ من یوم قتل، ثمّ انقضی، فانقضاؤُه هو انعدامه، فلا تبقی ذات متلبّسة بالفعل، ثمّ زال التلبّس فی نظر العرف و العقلاء.

نعم: قد یتسامح العرف، فیری الضرب الواقع قبل هذا الزمان بیسیر واقعاً فیه، لکنّه غیر صدق المشتقّ علی ذاتٍ انقضی عنها المبدأ، بل یُعدّ هذا متلبِّساً به عرفاً.

و أجاب بعض الأعاظم قدس سره بنحوٍ آخر: هو أنّه لیس النزاع فی خصوص اسم الزمان کی یستشکل فیه، بل البحث إنّما هو فی زنة «مفعل» الجامع بین اسمی الزمان و المکان، و أنّها موضوعة لوعاء وقع فیه الحدث بنحو الإطلاق الشامل للزمان و المکان، و حینئذٍ فعدم تصوّر ما انقضی بالنسبة إلی أحدهما- و هو الزمان- لا یوجب خروجه عن حریم النزاع(1).

و فیه أیضاً ما لا یخفی: لعدم الجامع الحقیقی بینهما هو الموضوع له للفظ «المقتل» و أمّا الجامع العرضی- کمفهوم الوعاء- فهو متصوّر، لکن لا شبهة فی أنّ لفظ «المقتل» لیس موضوعاً لمفهوم الوعاء بالحمل الأوّلی؛ ضرورة عدم تبادره منه، و أمّا الوعاء بالحمل الشائع فهو أیضاً کذلک لیس موضوعاً له للفظ «المقتل» و إلّا یلزم أن یکون الموضوع له فیه خاصّاً.

ص: 160

الزمان- کیوم الأضحی و الفطر و السبت و نحوها- لیست موضوعة لزمانٍ خاصّ، بل هی موضوعة لمعانٍ کلّیّة لها أفراد تدریجیّة، تتکرّر فی کلّ سنة مثلًا، و لا یمکن اجتماع فردین منها فی الوجود، و حینئذٍ فلا إشکال فی بقاء الذات و لو مع انقضاء العارض فیه.

نعم: لو قلنا إنّ الزمان المأخوذ فیه هو شخص ذلک الیوم بعینه لا کلّیّه فللإشکال المذکور فیه مجال، لکنّه ممنوع(1) انتهی محصّله.

أقول: لا یخفی أنّ الحدث لا یقع إلّا فی زمانٍ خاصٍّ، لا فی کلّیِّه و طبیعیِّه، و هو غیر باقٍ، فالإشکال باقٍ بحاله.

و الحقّ: أنّه لا محیص عن الإشکال، فأسماء الزمان خارجة عن حریم النزاع و محطّ البحث.

و توهّم: استلزامه لخروج مثل التکلّم و نحوه من الامور التدریجیّة المتصرّمة.

مدفوع: بما عرفت أنّه لیس النزاع فی خصوص زنة «متکلّم» بل فی زنة فاعل و مفعول و نحوهما.

ص: 161

و هذا النزاع بمکانٍ من السخافة، خصوصاً مذهب الکوفیین؛ إذ لا معنی لانحفاظ الفعل فی ضمن جمیع المشتقّات حتّی المصدر، بل و کذا مذهب أهل البصرة، لکن یمکن حمله علی أنّ المراد أنّ ما وضع له اللّفظ أوّلًا هو المصدر، ثمّ اشتقّت منه الأفعال و الأوصاف بدون انحفاظ المصدر فی ضمنها.

و لهذا سلک المتأخِّرون طریقاً آخر: حیث ذهبوا إلی أنّ مادّة المصدر مجرّدة عن جمیع الحرکات و السکنات و الهیئات؛ بنحو اللّابشرط إلّا من حیث ترتیب حروفه من التقدّم و التأخّر، موضوعة لنفس طبیعة الحدث، ثمّ اشتقّت منها الأفعال و الأوصاف بهیئاتها المختلفة، فوضع المادّة نوعی بما أنّها مادّة لإحدی هذه الهیئات، و کذلک وضع الهیئات من حیث إنّها موضوعة لمعانیها بما أنّها هیئة إحدی هذه المواد(1).

ص: 162

و رابعاً: لو کانت المادّة موضوعة بوضع علی حدة، و کذلک الهیئة، لزم ترکّب المشتقّات و دلالة کلٍّ منهما علی معنیً مستقلّ، لا الترکیب الانحلالی، و هو باطل قطعاً؛ لعدم تبادر معنیین کذلک من مثل «ضارب» هذا.

ص: 163

علیه أم لا، بل و کذلک و لو صرّح بالعدم أیضاً؛ لأنّ ما هو بید الواضع هو عنان الوضع، لا الدلالة علی المعنی.

مع أنّ ما ذهب إلیه أسوأ حالًا من أصل الإشکال؛ لاستلزامه الالتزام فی مثل «ضارب» بثلاثة أوضاع: وضع المادة أوّلًا مستقلّاً للحدث، ثانیها الوضع التبعی لوضع الهیئة، و ثالثها وضع الهیئة لمعناها.

مضافاً إلی أنّه إن أراد وضع الهیئة فی ضمن کلّ مادّة مادّة، یلزم خصوصیّة الموضوع له فی المواد، و إن أراد لحاظ مجموع المواد حین وضع الهیئة، فلیس المجموع أمراً مغایراً لکلّ واحدةٍ واحدة، و إن أراد لحاظ مادّة من الموادّ لا علی التعیین، فهی ممّا لا تحقّق لها، فلا یُتصوّر لما ذکره فرض صحیح.

و للتفصّی عن الإشکال سلک بعض الأعاظم مسلکاً آخر: و هو أنّ الواضع وضع مادّة معیّنة بهیئاتها کلّ واحدةٍ واحدة من الهیئات مفصّلًا من الأفعال و الصفات، ثمّ قاس علیها المواد الاخر و هیئاتها من الأفعال و الصفات(1).

و فیه:- مضافاً إلی عدم اندفاع أصل الإشکال بذلک، و هو لزوم الترکُّب فی المشتقّات- أنّ القیاس المذکور لا بدّ أن یکون هو وضعاً لها؛ لعدم تصوّر غیر ذلک، فیرد علیه الإشکالات المتقدّمة.

و غایة ما یمکن أن یقال فی المقام: هو أنّ المادّة وُضعت أوّلًا- مجرّدة عن جمیع الحرکات و السکنات- لطبیعة الحدث، لکن حیث إنّه لا تحصّل و تعیّن لها استقلالًا، بل هی فی وجودها تبع للهیئة، فلا یمکن تحقّقها استقلالًا، کما أنّ الهیئة تبع للمادّة لم تدلّ علی معناها استقلالًا، نظیر الهیولی الغیر المتحصّلة إلّا بالصورة، و کما أنّ الهیولی فانیة و مندکّة فی الصورة فی عالم الحقائق، کذلک المادّة فی عالم الألفاظ تبع للهیئة فانیة و مندکّة فیها، و الموجود فی نفس الأمر هو الهیئة، و هی بسیطة، فکذلک معناها

ص: 164

و مفادها، کما سیأتی بیانه.

هذا کلّه فی الموادّ.

و أمّا الهیئات فقد یستشکل: بأنّ الهیئة مجرّدةً عن المادّة غیر قابلة للتصوّر و اللحاظ کی توضع لمعنیً من المعانی، و المفروض أنّها موضوعة مجرّدةً عن الموادّ لا المجموع المرکّب منها و من المادّة.

و یمکن دفعه: بإمکان تصوّر الهیئة فی ضمن مادّة من الموادّ و إن کانت مهملة، مثل هیئة «فاعل» فی ضمن أیّة مادة من الموادّ، فلا إشکال حینئذٍ.

ص: 165

الاسمی، و أمّا الصدور- أی صدور الضرب- فهو أیضاً أمر وجودی فی قبال العدم، لکن لیس هو مثل الذات فی الاستقلال، و یمکن الحکایة عنه أیضاً بنحو المعنی الاسمی بلفظ الصدور و التحقّق و إن لم یکن هو من المعانی الاسمیّة، لکن لا ارتباط بین الذات و الحدث إذا حُکی کلّ واحدٍ منهما منفرداً، لکن لو أردنا الحکایة عن الصدور بالمعنی الحرفی علی ما هو فی الواقع و نفس الأمر- الذی هو الربط بالمعنی الحرفی- قلنا:

«ضرب زید»، فلفظ «زید» یدلّ علی الذات، و أمّا لفظة «ضرب» فهی و إن کانت من حیث المادّة موضوعة لطبیعة الحدث، و من حیث الهیئة لنسبة الحدث إلی الذات، لکن لمّا کان الموجود فی الواقع هو الصادر- أی الضرب- و أمّا صدوره فلیس أمراً سواه عقلًا و عرفاً، فالمحکی عنه بکلمة «ضرب» واحد بسیط، لکنّه من البسائط التی یمکن تحلیله عند العقل إلی شیئین: المادّة و الهیئة، و أمّا الزمان فلیس مدلولًا له أصلًا.

نعم: تحقّق الحدث و ترقّبه یلزمه المُضیّ و الاستقبال.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ الحروف علی قسمین: إخطاریّة تحکی عن الواقع، کهیئة الماضی و المستقبل، و إیجادیّة کهیئة الأمر، فإنّه عبارة عن إیجاد البعث نحو الإتیان بالمأمور به، و کما أنّ الوضع فی الحروف عامّ و الموضوع له خاصّ، کذلک الأفعال، فإنّ هیئاتها موضوعة لخصوص کلّ واحدٍ من الصدورات و الروابط بلحاظها إجمالًا، کما تقدّم تفصیله فی المعانی الحرفیّة.

و علی فرض تسلیم أنّ دلالة الفعل علی الزمان لفظیّة لا عقلیّة، فهو لا یوجب ترکّب المشتقّات، و لا یُنافی بساطة معانیها بالمعنی الذی تقدّم بیانه؛ لأنّ دلالته علی الزمان- علی الفرض المزبور- نظیر دلالة «الجسم» علی الأبعاد الثلاثة و نحوها ممّا یتبادر منه إلی الذهن عند الإطلاق، مع عدم ترکّب مدلول لفظ «الجسم» من الأبعاد الثلاث و غیرها، و إلّا فمن الواضحات أنّ الزمان لیس مدلول الفعل بأحد الدلالات الثلاث المعهودة.

ص: 166

و ظهر ممّا ذکرنا: عدم المنافاة بین دعوی تبادر الزمان من الفعل و بساطة معناه بالمعنی المتقدّم.

هذا بالنسبة إلی الماضی و المضارع، أمّا الأمر فلا ریب و لا إشکال فی عدم دلالته علی الزمان؛ لأنّه موضوع لطلب الطبیعة لا غیر.

ثمّ إنّ المضارع قد یُطلق علی المتلبِّس بالفعل فی الحال- أی الزمان الحاضر- بلا عنایة، کما فی «زید یُصلّی» إذا کان مشتغلًا بالصلاة بالفعل، و قد لا یطلق إلّا علی المتلبّس فی الاستقبال، کما فی «یقوم» و «یقعد» إذ لا شبهة فی عدم إطلاقهما علی المتلبِّس فی الحال؛ أی حال النطق، فضلًا عن الحال بمعنی الزمان الحاضر، فهل هو مشترک لفظی لکلٍّ من الحال و الاستقبال، أو أنّه موضوع لمعنیً عامّ یشملهما، کمفهوم الزمان غیر الماضی؟ و لا سبیل إلی واحدٍ منهما؛ لبعد الأوّل، و عدم ملائمة الثانی؛ لکون الموضوع له فیه خاصّاً، فلا بدّ إمّا من الالتزام بأنّه موضوع للمتلبّس فی الحال، و استُعمل کثیراً فی الاستقبال مع القرینة بنحوٍ من العنایة حتّی أفاده بغیر قرینة، أو العکس کما هو الظاهر، و لیس مجازاً فی الحال، کما اختاره فی «الدرر» حیث قال: إنّ إطلاق مثل «یصلّی» و «یقرأ» و «یتکلّم» علی الحال، إنّما هو بملاحظة الأجزاء اللّاحقة التی لم توجد بعدُ(1) انتهی. للقطع بأنّه لیس فی إطلاقه علی الحال عنایة و ادّعاءٌ لیکون مجازاً.

ص: 167

لا یوجب الاختلاف فی الجهة المبحوث عنها، غایة الأمر أنّه توجب الاختلاف فی أنحاء التلبّس و الانقضاء، کما أفاده فی «الکفایة»(1).

إلّا أنّ البحث فیما کان مبدؤه حرفة و صناعة أو قوّة و ملکة لیس فی أنّه موضوع لکذا أو کذا؛ لوضوح عدم وضع لفظ «المجتهد» بالوضع التعیینی للواجد لذلک و إن لم یتلبّس بذلک بالفعل قطعاً، مع أنّا نری صحّة إطلاق ذلک قبل الاشتغال و التلبّس بالفعل، نظیر إطلاق المسجد و المفتاح علی ما هو مُعَدّ لذلک و إن لم یقع فیه السجدة بالفعل قطعاً، فلا بدّ أن یکون البحث فی مثل ذلک: فی أنّ استعمالها مجازاً و عنایةً فی ذلک کثیراً إلی أن استُغنی عن القرینة، هل هو فی کذا- أی فی خصوص المُعَدّ لذلک- أو الأعمّ منه و ممّا انقضی عنه الاستعدادُ.

و أمّا مثل «المسجد» و «المحراب» و نحوهما من أسماء المکان و «المفتاح» و نحوه من أسماء الآلة، فالظاهر انقلابها من الوصفیّة إلی الاسمیّة، و أنّها صارت أسماء لجنس المعبد و آلة الذبح، و لیست موضوعة لمکانٍ وقع فیه السجدة أو آلة یقع بها الذبح و نحوه بالفعل، فلا مجال للنزاع فی أنّها موضوعة لخصوص المتلبّس أو الأعمّ، و علی فرض أنّها من الأوصاف، فالظاهر أنّ مثل ذلک موضوع لما هو مُعَدّ لذلک و إن لم یتلبّس بذلک بعدُ للتبادر، بخلاف سائر المشتقّات.

ثمّ أنّ الهیئات أیضاً مختلفة من حیث المعنی المتبادر منها، فإنّ المتبادِر من مثل «ضرب» و «اتّجر» و «جری الماء» و نحوها هو المتلبّس بالمبدإ بالفعل؛ بحیث لا یصحّ الإطلاق مع عدم التلبّس کذلک، و کذلک الفعل المضارع منها، فإنّ المتبادر من «یضرب زید» و «یتّجر» أو «یجری الماء» أنّ الذات ستتلبّس بعد ذلک، و لا یصحّ مع عدم التلبّس فی المستقبل، بخلاف مثل «الضارب» و «التاجر» و «الجاری» و «القاتل»، فإنّ «الضارب» و «القاتل» یطلقان علی ما إذا تلبّس الذات بالضرب

ص: 168

و القتل فی زمانٍ ما و إن لم یکن مشتغلًا بذلک بالفعل، و «الماء الجاری» لا یطلق إلّا علی ما فیه نبع و استمرار و کذلک لفظ «الطلبة» و «المجتهد» فقد یقال إنّ منشأ ذلک هو الاختلاف فی الوضع و الالتزام بتعدّد الأوضاع(1) و لکنّ الظاهر أنّه أیضاً ناش عن کثرة الاستعمال حتّی صار حقیقة فی ذلک.

ثمّ إنّ قیام المبدأ بالذات إمّا بنحو الحلول کما فی «مات زید» و «حسُن عمرو» و نحوهما من الأفعال اللّازمة، و إمّا بنحو الصدور، کما فی «ضرب زید»، و لا مجال للقول بأنّها موضوعة لمعنی عامّ شامل لهما کمفهوم الربط؛ لمنافاته لما اخترناه من أنّ الموضوع له فیها خاصّ، و لا للقول بتعدّد الأوضاع، فلا بدّ أن یقال: إنّ الموضوع له فیها هو الروابط الجزئیة علی ما هی علیه فی نفس الأمر.

ص: 169

و بذلک یظهر ما فی کلام بعض الأعاظم؛ حیث جعل المشتقّات علی أقسام؛ منها ما یعتبر فیها التلبّس، الثانی ما لا یعتبر فیه التلبّس فی الحال، بل یکفی المَلَکة، و جعله حقیقةً فی الأوّل و مجازاً فی الثانی(1)؛ لما عرفت أنّ الکلام فی المقام إنّما هو فی المفهوم التصوّری من دون دَخْل للاستعمال فیه، بل النزاع جارٍ و إن فُرض عدم استعمال المشتقّ أصلًا، و لم یجرِ علی الذات.

و ظهر أیضاً: اندفاع ما أورده بعضهم علی جریانه فیما یمتنع التلبّس بالمبدإ فی الخارج، کالممتنع فی قولنا: «شریک البارئ ممتنع»، أو لم یتلبّس به و إن لم یکن ممتنعاً، کما فی «زید معدوم»؛ لعدم ثبوت ذات فیهما یثبت له الامتناع أو العدم للقاعدة الفرعیة، و هی «أنّ ثبوت شی ءٍ لشی ءٍ فرع ثبوت المثبت له» و إلّا یلزم انقلاب الامتناع إلی الإمکان و العدم إلی الوجود(2) انتهی.

لما عرفت أنّ الکلام إنّما هو فی المفهوم التصوّری للمشتقّ من غیر دخْل لتحقّق التلبّس فی الخارج و إمکانه.

و أمّا ما أجاب به عن الإیراد: من أنّ المراد بالمحمول فی مثل «شریک البارئ ممتنع» و «زید معدوم» هو الکون الرابط، فلا یحتاج إلی ذاتٍ ثبت لها الامتناع أو العدم(3).

ففیه: أنّ الکون الرابط المصطلح علیه إنّما هو فیما کان الموضوع موجوداً، کما فی «زید أعمی» و لو فی المحمول العدمی، لا فی الموضوع الممتنع أو المعدوم، کما فی المقام، فهو ینافی عدم وجود الموضوع أو امتناعه، نعم لا یُنافی عدم المحمول أو امتناعه کما فی «زید أعمی».

ص: 170

ص: 171

و هو أیضاً بعید غایته، لا أظنّ أن یلتزم به القائل بالأعمّ.

فالحقّ: أنّه لا جامع بینهما مقولیّاً ذاتیّاً و لا عرضیّاً، و الظاهر أنّ القائلین بالأعمّ لم یتفطّنوا إلی ذلک- أی أنّه لا بدّ هنا من جامع- بل ذهبوا إلی ذلک بملاحظة بعض الاستعمالات و الموارد التی استعمل فیها المشتقّ فیما انقضی عنه المبدأ، و أمّا علی المذهب المنصور- من أنّه حقیقة فی خصوص المتلبّس بالفعل- فلا یفتقر إلی تصویر الجامع و وجوده.

ص: 172

الثانی دون الأوّل(1)، و الظاهر أنّ هذا التفصیل ناش عن ملاحظة قوله تعالی: «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما»(2) الآیة، و قوله تعالی: «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ»(3)؛ إذ لا شبهة فی وجوب حدّ السارق و الزانی- أی من صدر عنه ذلک و لو قبل حین- بعد زوال التلبّس أیضاً للآیة، و الاستدلال بهما لا یتمّ إلّا علی القول بالأعمّ إذا جعل موضوعاً کما فی الآیتین، دون ما إذا کان محمولًا.

و الحاصل: أنّ منشأ هذا التفصیل هو الآیتان؛ بملاحظة مفروغیّة وجوب حدِّ مَن صدر منه الزنا و السرقة و إن انقضی.

و فصّل آخرون: بین کون المبدأ من المصادر السیّالة کالتکلّم و نحوه، و بین الامور القارّة، فاشترطوا البقاء فی الثانی، دون الأوّل(4) ... إلی غیر ذلک من الأقوال التی لا جدوی فی التعرّض لها.

ص: 173

و لیس فیه ما یصلح لذلک(1).

و کالاستدلال: بأنّ هذا النزاع مبنی علی النزاع فی أنّ مفهوم المشتقّ: بسیط، أو مرکّب: فعلی الأوّل فهو موضوع لخصوص المتلبِّس، و علی الثانی للأعمّ، و حیث إنّ الحقّ هو الأوّل، و أنّه لا فرق بین المشتقّ و مبدئه إلّا باللابشرطیّة و البشرطاللائیة، فالحقّ هو أنّه موضوع لخصوص المتلبّس(2)، کما ذهب إلیه المحقّق الدَّوانی(3).

و أنت خبیر: بأنّ هذه الاستدلالات لا تلائم هذا البحث؛ لما عرفت من أنّ البحث فیه إنّما هو فی المفهوم التصوّری للمشتقّ، و أنّ البحث لُغوی لا عقلی، کما هو مقتضی استدلال المحقّق المزبور، إذ لا ارتباط له بالبحث اللّغوی.

و کالاستدلال: بأنّه لا شبهة فی أنّ مثل الأبیض و الأسود و نحوهما من الأوصاف المتقابلة المتضادّة یمتنع اجتماعهما فی موضوع واحد، و حینئذٍ فلو فرض اتّصاف جسم أوّلًا بالسواد، ثمّ زال السواد عنه، و اتّصف بالبیاض، و فرض أنّ المشتقّ حقیقة فی الأعمّ، لزم صدقُ عنوانی الأسود و الأبیض علی الجسم المذکور و ارتفاعُ التضادّ بینهما، و لکنّه محال فیلزمه استحالة القول بالأعمّ(4).

إذ فیه: أنّ حکمَ العقل- بأنّ الأسود و الأبیض متضادّان لا یمکن اجتماعهما علی موضوع واحد- مرهونُ التبادر، و إلّا فلا مضادّة بینهما، فحیث إنّ المتبادر هو خصوص المتلبّس، فلا یطلق علیه الوصف الآخر.

و کالاستدلال بصحّة السلب(5).

ص: 174

فإنّ فیه ما عرفت: من أنّها مسبوقة دائماً بالتبادر، و اورد علی الاستدلال بصحّة السلب أیضاً بما حاصله: أنّه إن ارید صحّته مطلقاً و بدون القید، فهی ممنوعة، و إن ارید صحّته مقیّداً بالحال فغیر مفیدة؛ لأنّ ما هو علامة المجاز هو صحّته مطلقاً(1).

و أجاب عنه فی «الکفایة» بما حاصله: أنّه إن کان القید قیداً للمحمول؛ کأن یقال: «زید لیس بضارب فی الحال» إذا فرض تلبّسه بالضرب و زواله، و اخذ الموضوع و السلب مطلقین، فهو صحیح؛ لأنّ سلب المقیّد أعمّ من سلب المطلق.

و أمّا لو کان القید للسلب؛ کأن یقال: «زید لیس فی الحال بضارب»، أو للموضوع؛ کأن یقال: «زید فی الحال لیس بضارب»، فغیر ضائر بکونها علامة؛ ضرورة صدق المطلق علی أفراده علی کلّ حال(2) انتهی.

و أنت خبیر: بأنّ القید إذا کان للموضوع فربّما یصیر الحمل غلطاً، کما لو قیل:

«زید الآن إنسان» إذا جعل القید جزءاً للموضوع، و علی تقدیر جعله قیداً للسلب أیضاً لا یتمّ الاستدلال بها للمطلوب؛ لأنّ المطلوب هو عدم صحّة إطلاق الضارب علی ما انقضی عنه الضرب علی نحو إطلاقه علی المتلبّس به فعلًا، و هذا الدلیل لا یفی بإثباته؛ حیث إنّ القید إذا جعل للموضوع أو السلب فالمسلوب هو الضاربیّة المطلقة عن الموضوع المقیّد أو سلب الضاربیّة المقیّدة بالحال عن زید المطلق لا السلب المطلق. و بالجملة: هذا الاستدلال أیضاً لا یخلو عن المناقشة، فالدلیل علی هذا القول ینحصر بالتبادر.

ص: 175

الأوّل التبادر(1): و قد عرفت أنّ المتبادر هو خصوص المتلبّس لا الأعمّ، و أنّ دعواه فی المقام فرع وجود الجامع الذاتی أو المقولی بین المتلبّس و المنقضی عنه المبدأ، و هو مفقود.

الثانی: أنّه لا شبهة فی وجوب قطع ید من تلبّس بالسرقة فی زمانٍ سابق؛ لقوله تعالی: «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما»(2)، و حدّ الزانی کذلک لقوله تعالی: «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ»(3)، و لا یتمّ دلالتهما علی وجوبهما مع انقضاء التلبّس، إلّا علی القول بأنّه حقیقة فی الأعمّ؛ إذ علی القول باعتبار التلبّس بالفعل لا یصدق السّارق و الزّانی علیهما، و لا تشملهما الآیتان، مع أنّ دلالتهما علیه ممّا لا شبهة فیه تعتری لأحد(4).

و فیه: أنّه إن ارید أنّ الموضوع لوجوب الحدّ هو عنوانا «السارق» و «الزانی»- المنتزعان عن الذات- فهو ممنوع، بل الموضوع له فیهما هو صدور الفعل فی زمانٍ ما.

و بعبارةٍ اخری: صدور السرقة و الزنا بمجرّده علّة تامّة لوجوب القطع و الحدّ و لو فی الزمان السابق.

الثالث: أنّه لا ریب فی صدق «مقتول» و «مضروب» و نحوهما علی من وقع علیه القتل و الضرب و لو فی الزمان السابق، و هو دلیل علی أنّ المشتقّ حقیقة فی الأعمّ، و إلّا لم یصدق ذلک علیهما(5).

و من هنا التجأ بعض من ذهب إلی أنّه حقیقة فی خصوص المتلبّس بالفعل، إلی

ص: 176

دعوی خروج اسم المفعول عن حریم النزاع و محطّ البحث فی هذا الباب(1).

و لکن لا یخفی ما فیه: إذ لا فرق بین اسمی الفاعل و المفعول فی أنّه کما یمکن صدور الحَدَث من ذات و انقضاؤه، یمکن وقوعه علی الذات و انقضاؤه بحسب العرف و اللّغة، و لا سبیل إلی توهّم بقاء القتل و الضرب الواقعین علی الذات بعد زمان الوقوع، کما یشهد به العرف و اللّغة، فلا مجال لتوهّم خروجه عن مورد البحث.

الرابع: استدلال الإمام علیه السلام فی غیر واحدٍ من الأخبار(2) بعدم صلاحیّة عَبَدة الأصنام و الأوثان لمنصب الإمامة و الخلافة و لو بعد إسلامهم بقوله تعالی: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(3) تعریضاً بمَن تصدّی لهما ممّن عبد الأصنام مدّةً مدیدة فی الزمان السابق و لو بعد إسلامهم، و هو إنّما یتمّ علی القول بالأعمّ، و إلّا فمن المعلوم عدم تلبّسهم بالظلم و عبادة الأصنام حین تصدّیهم للخلافة، فیکشف استدلاله علیه السلام بالآیة عن أنّ المشتقّ حقیقة فی الأعمّ(4).

و فیه: أنّه إنّما یتمّ لو کان الموضوع و العلّة التامّة لعدم الصلاحیة لتصدّی الخلافة هو صدق عنوان الظالم علیه، و لیس کذلک، بل الموضوع و العلّة التامّة لذلک هو صدور الظلم و لو آناً ما، سواءً کان قابلًا للبقاء کعبادة الصنم، أم لا کدفنهم البنات، فلا یتمّ هذا الاستدلال أیضاً.

و توضیح الکلام علی وجه یرتفع النقاب عن وجه المرام: هو أنّ الآیة الشریفة فی مقام بیان عِظم قدر الخلافة، و جلالة منصبها، و علوّ درجتها و شأنها، و عِظم خطر الرئاسة الإلهیّة علی الناس، و السلطة علیهم و علی أموالهم، و أنها أجلّ المناصب

ص: 177

الإلهیّة، کما یشهد لذلک سیاق الآیة، و هو قوله تعالی: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(1)، و ذکر الصدوق قدس سره نحواً من عشرین قضیّة اتّفقت لإبراهیم ابتلاه اللَّه بها، التی من جملتها أمره تعالی بذبح ولده(2)، فإنّ ابتلاء اللَّه تعالی إیّاه لم یکن لأجل الاختبار و الامتحان الحقیقی؛ لعلمه تعالی بحاله قبل وجوده و وجود کافّة الممکنات، بل لأجل تکمیله لأجل الصبر و تحمّل الشدائد و المشاقّ و تقویة روحه و نفسه؛ لافتقار الرئاسة علی الناس و الخلافة و دعوتهم إلی التوحید و الصراط المستقیم إلی ذلک، و إلی عصمته و عدم صدور الظلم منه و لو آناً ما، فصدورُ الظلم و عبادة الأصنام و لو فی الأزمنة السابقة، مانعٌ عن وصول الشخص إلی هذه المرتبة العظمی، التی هی فوق منصب الخلّة و نیلها، و لمّا أراد إبراهیم أن یعرف أنّه هل یوجد من ذرّیّته من یلیق لهذا المنصب؟ قال: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی»، لا لاشتیاقه و حبّه أن یکون ذُرّیّته رؤساء علی الناس؛ لتنزّهه و تنزّه جمیع الأنبیاء عن المقاصد الدنیویّة، بل لمجرّد أن یعرف ذلک و یطّلع علیه، فقال اللَّه: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»، و لیس هذا نفیاً لما سأله إبراهیم، بل مفاده أنّ اللّائق لهذا المنصب هو من لم یصدر منه ظلم أصلًا، و حینئذٍ فالآیة أجنبیّة عمّا نحن فیه.

ص: 178

و هو عبارة عن ترکّب اللّفظ من لفظین موضوعین؛ کلّ واحدٍ لمعنیً، و الترکیب الانحلالی، و هو عبارة عن اللّفظ و المعنی البسیطین القابلین للتحلیل عند التعمّل العقلی مع بساطة اللّفظ و معناه.

و هنا قسم آخر للبسیط: و هو ما لا یقبل لفظه الانحلال و لو عقلًا، و کذلک معناه لکنّه ینحلّ کانحلال الجوامد إلی الهیولی و الصورة.

فلا بدّ أوّلًا من التعرّض لبیان الوجه فی کلّ واحدٍ من أقسام الترکّب و البساطة، ثمّ التعرّض لما هو المختار فی المشتقّ.

فنقول: یمکن تصویر القسم الأوّل من الترکیب فی المشتقّات: بأن یقال إنّ المشتقّ مرکّب من المادّة و الهیئة، و کلٌّ منهما موضوع لمعنیً: الاولی لطبیعة الحدث، و الثانیة لانتسابه إلی الفاعل، فکلّ واحدةٍ منهما موضوعة لمعنیً، فهو مرکّب بهذا المعنی لفظاً و معنیً.

و تصویر القسم الثانی من الترکیب أیضاً فی المشتقّ: بأنّ کلّ واحدةٍ من المادّة و الصورة و إن وضعت لمعنیً غیر الآخر، لکن المفهوم منها شی ء واحد، و أمّا المادّة و الهیئة فلا یستقلّ کلّ واحد منهما عن الآخر فی اللّفظ، و لا فی مقام الدلالة، و لا من حیث المعنی، و هذا فی عالم الألفاظ کالهیولی و الصورة فی عالم الحقائق.

و یمکن تصویر البساطة بالمعنی الثالث:- أی الغیر القابل للانحلال و لو عقلًا- بأنّه لا فرق بین المصدر و المشتقّ إلّا بالاعتبار، و هو اللّابشرطیّة و البشرطلائیّة، کما ذهب إلیه المحقّق الدَّوانی(1) و حیث إنّه لا یمکن حمل الحدث علی الذات وضعت هیئة المشتقّ لإمکان الحمل، لا لإفادة المعنی، نظیر ما تقدّم من أنّ هیئة المصدر موضوعة لإمکان النطق بالمادّة لا غیر، فعلی هذا فمفهوم المشتقّ بسیط غیر قابل للانحلال العقلی، فالأقوال فی المشتقّ ثلاثة: القول بأنّه مرکّب تفصیلًا، و القول بأنّه بسیط، لکنّه

ص: 179

قابل للانحلال بالتعمّل العقلی، و القول بأنّه بسیط غیر قابل للانحلال.

ثمّ إنّ هیئات المشتقّات اسمیّة و فعلیّة أیضاً مختلفة:

أمّا هیئة الأمر: فهی موضوعة لمعنیً حرفی، و هو إیجاد الطلب و حقیقة البعث بالحمل الشائع، و هو معنی قائم بالغیر.

و أمّا الماضی و المضارع: فقد عرفت أنّ لفظهما بسیط قابل للانحلال، و معناهما أیضاً کذلک، فاللّفظ و المعنی فیهما متطابقان.

و أمّا المشتقّات الاسمیّة: فهی موضوعة لمعنیً بسیط؛ لعدم أخذ الذات و لا الانتساب إلی فاعل و لا غیر ذلک فی مفهومهما، بل الموادّ فیها موضوعة لنفس طبیعة الحدث، و هی فی تحصّلها تحتاج إلی التهیّؤ بهیئة من الهیئات، و تحصّلها بهیئة المصدر لا تفید فی إمکان الحمل، فوضع هیئة فاعل لمجرّد إمکان الحمل علی الذات، و إلّا فلیس الانتساب إلی فاعل ما مأخوذاً فی مدلوله، فأظنّ أنّ المسألة ذات قولین لا غیر:

أحدهما: البساطة القابلة للانحلال(1).

الثانی: البساطة الغیر القابلة له(2).

و أمّا الترکّب التفصیلی: فلا أظنّ أنّ أحداً یلتزم به؛ بأن یکون مفاد «ضارب»- مثلًا- ثلاثة أشیاء مفصّلات: الذات، و الانتساب إلی فاعل ما، و الحدث؛ لشهادة الوجدان علی خلافه و أمّا ما یتراءی من بعض کلماتهم- من أنّ معنی «ضارب» ذات ثبت لها الضرب(3)- فلیس مرادهم أنّه مرکّب منهما، بل هو فی مقام تقریب المعنی إلی الأذهان.

و الحقّ: أنّه موضوع لمعنیً بسیط قابل للانحلال العقلی، و لا مفرّ للقائل- بعدم

ص: 180

الفرق بین المشتقّ و بین مبدئه إلّا بالاعتبار- عن الالتزام بالترکیب الانحلالی، و إلّا فلا یمکنه حمل المشتقّ علی الذات.

ثمّ إنّه لا بأس بصرف عنان الکلام إلی التحقیق فی معنی قولهم: إنّه لا فرق بین المشتقّ و مبدئه إلّا بالبشرطلائیّة و اللّابشرطیّة(1)، و بیان أنّهما من الامور الاعتباریّة أو من الامور الواقعیّة، و هو یحتاج إلی تقدیم مقدّمة هی:

أنّ الموجودات الخارجیّة مختلفة فی أنفسها، و لها مراتب تسیر فیها، کالعناصر و المعادن و النباتات و الحیوانات و الإنسان، و لکلّ واحدةٍ من هذه المراتب مرتبتان:

مرتبة التوقّف، و مرتبة التحرّک و السیر إلی المرتبة الأعلی منها، إلّا المرتبة الأخیرة، و هی مرتبة الإنسانیّة، فلها مرتبة واحدة، و هی مرتبة التوقّف؛ و ذلک لأنّ الموجود فی المرتبة الاولی: إمّا أن یتوقّف فیها، و هی العناصر کالماء- علی القول ببساطته- و إمّا أن یتحرّک عنها، فهو العنصر المترقّی إلی أن یصیر معدناً، فإمّا أن یتوقّف فیه، فهی الجواهر المعدنیّة، و إمّا أن یتحرّک، و یترقّی إلی المرتبة التی فوقها، و هی مرتبة النباتیة، فإن توقّف فیها بعد الوصول إلیها، فهی النباتات، و إن لم یتوقّف، بل تحرّک و ترقّی إلی ما فوقها، و هی مرتبة الحیوانیة کالبقر و الغنم، فإمّا أن یتوقّف فیها، فهو الحیوان، و إلّا فیتحرّک نحو المرتبة الأخیرة، و هی الإنسانیّة و یتوقف علیها.

ثمّ إنّ الأنواع مأخوذة من المراتب المتوقّفة، و کذلک الفصول، و أمّا الأجناس- متوسّطة و غیرها- فهی مأخوذة و منتزعة من المراتب المتحرّکة، و المراتب المتحرّکة هی المعبّر عنها باللابشرط، کالعنصر المتحرِّک و المعدن المتحرِّک و الحیوان المتحرِّک، و المراتب المتوقّفة هی المعبَّر عنها بالبشرطلائیّة، کالعناصر و المعادن و النباتات و الحیوانات.

و حینئذٍ: فکلّ واحد من المعادن و النباتات و الحیوانات: إمّا بشرط لا فی الواقع

ص: 181

و نفس الأمر، و هی المراتب المتوقّفة منها، أو اللّابشرطیّة، و هی المراتب المتحرّکة منها.

فظهر من ذلک أنّ اللّابشرطیّة و البشرطلائیّة من الامور الواقعیّة النفس الأمریّة التی لها واقع محفوظ، لا من الامور الاعتباریّة القائمة بالاعتبار فقط.

إذا عرفت هذا: فلنرجع إلی ما قیل من أنّ الفرق بین المشتقّ و مبدئه لیس إلّا باللّابشرطیّة و البشرطلائیّة، و قد أشرنا سابقاً أنّ مفاد الحمل هو الهُوهُویّة و الاتّحاد، کما فی «الإنسان حیوان ناطق»، و هو إنّما یصحّ إذا اتّحدا؛ بأن یکون لهما هویّة واحدة فی الواقع و نفس الأمر فی المراتب اللّابشرطیّة، و إلّا لم یصحّ حمل أحدهما علی الآخر.

و کما أنّ الملاک فی صحّة الحمل فی مثل «زید إنسان» هو الاتّحاد و الهُوهُویّة الخارجیّة، فکذلک فی مثل «الإنسان حیوان ناطق» و «زید ضارب» إلّا أنّ الاتّحاد فی «زید ضارب» لیس ذاتیّاً، لکن للموضوع و المحمول فیه أیضاً نحو اتّحاد، و حیث إنّ الحدث البشرطلا آبٍ و متعصٍّ عن الاتّحاد- لما عرفت من أنّ الاتّحاد إنّما هو فی المراتب اللّابشرطیّة- وضعت الهیئة لإخراج المادّة عن التعصّی عن الحمل فقط، لا لإفادة المعنی، کما عن المحقّق الشیرازی(1)، و القائل بالبساطة الغیر القابلة للانحلال لا مناص له عن الالتزام بذلک، و إلّا فالقول بأنّ کلّ واحدة من المادّة و الهیئة موضوعة بوضع علی حِدة لإفادة المعنی، لا یناسب القول بالبساطة علی النحو المزبور.

و أمّا توهم: أنّ کلّ واحد من المشتقّ و مبدئه موضوع لمعنیً واحد و هو الحدث لکنّه إن اعتبر بنحو اللّابشرط أمکن حمله علی الذات و إن اعتبر بنحو البشرطلا فهو آبٍ و عاص عن الحمل و أنّ الفرق بینهما بمجرّد اعتبار المعتبر لا فی الواقع و نفس الأمر.

فهو غیر معقول: فإنّ مجرّد اعتبار المعتبر لا یغیّر الحدث عمّا هو علیه فی الواقع و نفس الأمر، فإن کان فی الواقع و نفس الأمر متعصیاً عن الحمل، فلا یتبدّل عمّا هو

ص: 182

علیه بمجرّد اعتبار المعتبر له بنحو اللّابشرطیّة، بل هو باقٍ عمّا هو علیه من إبائه عن الحمل مع الاعتبار أیضاً، و إلّا فلا، سواء اخذ بنحو اللّابشرطیّة أو البشرطلائیّة.

و بالجملة: هما من الامور النفس الأمریّة، فلا یرد علی ما ذکرنا ما أورده صاحب «الفصول» قدس سره: بأنّه یمتنع حمل العلم و الحرکة علی الذات و إن اعتُبرا بنحو اللّابشرط(1).

ثمّ إنّک قد عرفت: أنّ المناط فی صحّة الحمل هو الاتّحاد و الهُوهُویّة الخارجیّة فی الحمل الشائع و الاتّحاد فی المفهوم فی الحمل الأوّلی، و حینئذٍ فلا بدّ فی صحّة حمل المشتقّ علی الذات من وجود الملاک المزبور، و هو اتّحاده معها فی الوجود، و من المعلوم عدم اتّحاد الحدث مع الذات، فلا بدّ أن یکون فی المشتقّ حیثیّة بها صحّ حمله علیها، و اتّحاده معها فی الوجود، فلا محالة یکون مفهوم المشتقّ مرکّباً: إمّا من الذات و الحدث و النسبة، و قد عرفت خلافه.

و إمّا من الحدث و النسبة، کما عن المحقّق العراقی قدس سره علی ما فی التقریرات، فدلالته علی الذات عقلیّة(2).

و فیه أیضاً: أنّه مستلزم للترکّب؛ لاحتیاج النسبة المأخوذة فی مفهومه إلی المنتسبین، فمرجعه إلی الأوّل الذی لا یلتزم هو قدس سره به.

و إمّا من الذات و الصفة عند التعمّل العقلی و تحلیله، و إلّا فالمتبادر من المشتقّ أنّه مفهوم بسیط؛ أی الذات المعنونة لا مقیّداً بالعنوان، و هذا هو الحقّ.

و علی هذا: فکلّ واحد من لفظ المشتقّ و مفهومه، بسیط قابل للانحلال و الترکیب عند التحلیل العقلی إلی المادّة و الهیئة و الذات و الصفة، و کذلک مدلوله، کما مرّ نظیره فی الأفعال.

ص: 183

و ذهب فی «الکفایة» إلی أنّه بسیط من جمیع الجهات، و أنّ البساطة بحسب المفهوم وحدته إدراکاً و تصوّراً؛ بحیث لا یتصوّر عند تصوّره إلّا شی ء واحد، لا شیئان و إن انحلّ بتعمّل من العقل إلی شیئین، کانحلال مفهوم الحجر و الشجر إلی شی ء له الحجریّة و الشجریّة، مع وضوح بساطة مفهومیهما(1) انتهی.

و فیه: أنّ قیاس المشتقّ بالجوامد غیر صحیح؛ لأنّ تحلیل الجوامد إلی شیئین غیر تحلیل المشتقّ إلیهما؛ لأنّ تحلیل الجوامد إنّما هو إلی المادّة و الصورة فی الخارج، بخلاف المشتقّ، فإنّ تحلیله إلیهما إنّما هو فی عالم المفهومیّة. و الحقّ ما اخترناه.

و أمّا ما أورده المحقّق الشریف علی القول بالترکیب بأنّه إن اخذ مفهوم الذات فیه أو الشی ء یلزم دخول العرض العامّ فی الفصل، و هو محال، و إن اخذ مصداق الذات أو الشی ء فیه یلزم انقلاب القضیّة الممکنة إلی الضروریّة فی قولنا: «زید ضاحک أو قائم»؛ حیث إنّ زیداً مصداق الذات أو الشی ء، و حمل الشی ء علی نفسه ضروری.

و بعبارة اخری: لو ترکّب المشتقّ من الذات و الحدث، فإن ارید بالذات مفهومها و نحوه کمفهوم الشی ء، لزم دخول العرض العامّ- و هو مفهوم الذات- فی الفصل فی مثل الناطق و نظائره، و هو محال.

و إن ارید بها مصداق الشی ء و الذات لزم انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة فی مثل «الإنسان ضاحک» أو «زید ضارب»؛ لأنّ مصداق الذات أو الشی ء هو الإنسان و زید و ثبوت الشی ء لنفسه ضروری فکأنّه قیل فی المثالین «زید زید» و «الإنسان إنسان»، و هو أیضاً محال، فیستحیل ترکّب المشتقّ(2).

و فیه: أنّ ذلک لیس إشکالًا عقلیّاً علی القول بترکّب المشتقّ لیؤدّی إلی الاستحالة، بل مرجعه إلی دعوی تبادر خلاف ذلک من مفهوم المشتقّ، و أنّ القول

ص: 184

بالترکّب یوجب عدم صحّة تمثیل المنطقیّین للفصل بالناطق، لا دخول العرض العامّ فی الفصل الواقعی فی نفس الأمر، بناءً علی الشقّ الأوّل من التردید المذکور فی کلامه قدس سره.

و أمّا علی الثانی: فمرجع إشکاله هو أنّ ترکّب المشتقّ یستلزم أن یکون تمثیلهم للممکنة بمثل «زید قائم أو ضاحک» غلطاً، لا انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة فی الواقع و نفس الأمر، فإنّ الواقع لا یتغیّر عمّا هو علیه، مع أنّ إشکال الانقلاب جارٍ فی الشقّ الأوّل من التردید أیضاً؛ لأنّ ثبوت مفهوم الشیئیّة للإنسان ضروری.

و بالجملة: ما ذکره قدس سره لیس إشکالًا عقلیّاً، بل غایته دعوی تبادر غیره.

و ثانیاً: علی فرض استقامة ما ذکره و صحّته، یثبت به عدم ترکّب المشتقّ من الذات و غیرها، و عدم أخذ الذات فیه- لا مفهوماً و لا مصداقاً- لا عدم ترکّبه أصلًا و بساطته مطلقاً، فلعلّ القائل بالترکّب یدّعی ترکّبه من الحدث و النسبة، کما اختاره المحقّق العراقی قدس سره.

و ثالثاً: لا ارتباط لهذا الإشکال بالقول بترکّب المشتقّ، بل هو لازم سواء قلنا بترکّبه أو بساطته؛ إذ لو فرض بساطته و عدم أخذ الذات فی مفهومه، فلا أقلّ من دلالة المادّة علی الحدث.

و إن قلنا: بأنّ الهیئة موضوعة لمجرّد إمکان الحمل و إخراج المادّة عن التعصّی عن الحمل- کما لا مناص للقائل ببساطته عن الالتزام به- و حینئذٍ فمعنی «زید ناطق» أو «الإنسان ناطق» أنّه نطقٌ لا بشرط، و لا شبهة فی أنّ الحدث من الأعراض، فیلزم دخول العرض فی الفصل، و هو محال، فهذه الاستحالة- بناءً علی ما ذکره- لازمة علی کلّ تقدیر.

و رابعاً: علی فرض الإغماض عمّا ذکرناه إنّما یرد ما ذکره علی القول بالترکّب التفصیلی، و أنّ معنی «الناطق» و مفهومه أنّه شی ء له النطق، و أمّا علی ما اخترناه من

ص: 185

أنّ مفهومه بسیطٌ لکنّه قابل للانحلال العقلی، و أنّ معنی «الإنسان ناطق» أنّه الذات المعنونة بهذا العنوان فلا، و کذلک ما ذکره من لزوم الانقلاب بناءً علی الشرطیّة الثانیة، فإنّه إنّما یلزم علی القول بالترکّب التفصیلی، و أمّا علی ما اخترناه فلا، بل علی القول بالترکّب التفصیلی یصیر مجموع لفظ «زید» و «له النطق» محمولًا؛ لأنّه خاصّة مرکّبة نحو «طائر ولود» لا الانحلال إلی قضیّتین.

و ظهر ممّا ذکرنا: ما فی استدلال بعض آخر لبساطة المشتقّ: بأنّه لو اخذت الذات فی مفهوم المشتقّ لزم التناقض بین قولنا: «زید لیس بضاحک» و بین قولنا:

«زید ضارب» و اللّازم باطل، و للزم التکرار فی قولنا: «زید قائم» و قولنا: «زید شی ء»، و اللّازم باطل.

و ما فی استدلال بعض آخر: بأنّه لو اخذت الذات فی مفهومه لزم الالتزام باشتمال قولنا: «زید ضارب» علی أربع نسب(1)، و هو کما تری.

و لا ینبغی تطویل الکلام فی هذه.

و یظهر أیضاً ما فی «الکفایة»: حیث قال الفرق بین المشتقّ و مبدئه: هو أنّه بمفهومه لا یأبی عن الحمل علی من تلبّس بالمبدإ، و لا یعصی عن الجری علیه؛ لما هما علیه من نحوٍ من الاتّحاد، بخلاف المبدأ، فإنّه بمعناه یأبی عن ذلک، بل إذا قیس و نسب إلیه کان غیره لا هو، و ملاک الحمل و الجری إنّما هو نحوٌ من الاتّحاد و الهُوهُویّة، و إلی هذا یرجع ما ذکره أهل المعقول فی الفرق بینهما: من أنّ المشتقّ یکون لا بشرط، و المبدأ بشرط لا، و أنّ مفهوم المشتقّ غیر آبٍ عن الحمل، و مفهوم المبدأ آبٍ عنه(2) انتهی.

ص: 186

فإنّ فیه: أنّ ما أفاده فی الفرق بین المشتقّ و مبدئه صحیح، إلّا أنّ المهمّ إنّما هو بیان الوجه و العلّة لإباء المبدأ عن الحمل دون المشتقّ، و عرفت أنّ اللّابشرطیّة و البشرطلائیّة من الامور الواقعیّة النفس الأمریّة لا الاعتباریّة، و حینئذٍ فإن أراد أنّ المبدأ مأخوذ فی المشتقّ مع أنّه بشرط لا، یلزم أخذ المادّة فی ضمن المشتقّ بشرط لا و لا بشرط کلیهما، و هو غیر معقول، و إن أراد أخذه فی مفهوم المشتقّ بدون قید البشرطلائیّة، فلم تؤخذ المادّة بتمامها فی المشتقّ، فلا یدلّ علی تمام المبدأ، بل علی بعضه.

و التحقیق أن یقال: إنّ هنا اموراً: أحدها الذات التی یجری علیها المشتقّ، و ثانیها المادّة؛ أی طبیعة الحدث، الثالث هیئة المشتقّ، و رابعها المصدر و اسمه.

و الفرق بین الذات و المصدر واضح، و کذلک بین الذات و الهیئة، و کذا بین المصدر و الهیئة، و أمّا طبیعة الحدث التی هی مدلول المادّة فلیس لها تحصّل، فلا یمکن التعبیر عنها کی یفرّق بینها و بین غیرها، و لا بدّ فی تحصّلها من تلبّسها بهیئة، فإن تلبّست بهیئة المصدر أو اسم المصدر فهی غیر قابلة للحمل علی الذات، و إن تهیّأت بهیئة فاعل أو مفعول تقبل الحمل علیها، فالدالّ علی الذات فی قولنا: «زید ضارب» هو لفظ «زید» الغیر القابل للتحلیل، و لفظ «ضارب» دالّ علی الذات المعنونة بهذا العنوان بنحو الحمل الشائع، لا التقیّد المفهومی، فهو معنیً بسیط، لکنّه قابل للانحلال بما أنّه مدلول، و الدالّ علی نفس العنوان هو المبدأ.

قال فی «الفصول»:- بعد بیان أنّ الحمل یستدعی التغایر من وجه و الاتّحاد من وجهٍ آخر- ما ملخّصه:

أنّ التغایر بین الموضوع و المحمول: إمّا اعتباری و الاتّحاد حقیقی، مثل «زید إنسان» و «الإنسان حیوان ناطق».

و إمّا حقیقی فی تقرّرهما الماهوی، أو فی الوجود و الاتّحاد اعتباری بتنزیل

ص: 187

الأشیاء المتغایرة منزلة الشی ء الواحد و ملاحظتها من حیث المجموع، فیلحقه بهذا الاعتبار وحدة اعتباریّة، فیصحّ حمل کلّ جزء من أجزائه المأخوذة لا بشرط علیه، و حمل کلّ واحد منها علی الآخر، نحو: «الإنسان جسم أو ناطق»، فإنّ الإنسان مرکّب فی الخارج حقیقة من الجسم و النفس.

فقد تحقّق: أنّ حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر بالقیاس إلی ظرف التغایر، لا یصح إلّا بشروط ثلاثة: أخذ المجموع- من حیث المجموع المرکّب منها- شیئاً واحداً، و أخذ الأجزاء لا بشرط، و اعتبار الحمل بالنسبة إلی المجموع.

إذا تبیّن هذا فنقول: أخذ العَرَض لا بشرط لا یصحِّح حمله علی موضوعه ما لم یعتبر المجموع شیئاً واحداً، فإذا قلنا: «زید عالم أو متحرّک»، و لم نرد بزید المرکَّب من الذات و صفة العلم أو الحرکة، بل نرید به الذات وحدها، امتنع حمل العلم و الحرکة علیه و إن اعتبر لا بشرط.

و التحقیق: أنّ مفاد المشتقّ باعتبار الهیئة مفاد ذی هو، و لا فرق بین قولنا:

«ذو بیاض» و بین قولنا: «ذو مال»، فکما أنّه- و إن اعتبر لا بشرط- لا یصحّ حمله علی الذات کذلک البیاض، و أنّ الحقّ أنّ الفرق بین المشتقّ و مبدئه هو الفرق بین الشی ء وذی الشی ء، لا أنّه مرکّب منهما، بل أمر منتزع من الذات بملاحظة قیام المبدأ بها(1) انتهی.

و ما ذکره قدس سره قریب ممّا ذکرناه بأدنی تفاوت فی بعض الجزئیات، فما أورد علیه فی «الکفایة»:- من أنّ ملاحظة اعتبار المجموع و اعتباره شیئاً واحداً، یُنافی الحمل و مخلٌّ به(2)- فی غیر محلّه؛ حیث إنّه قدس سره لم یرد اعتبار ذلک فی جمیع القضایا

ص: 188

الحملیّة، کما یستفاد من کلامه: أنّه فهم ذلک من «الفصول» کی یُشکل علیه بعدم لحاظ ذلک فی الحدود، نحو «الإنسان حیوان ناطق»، بل صریح کلامه هو أنّ اعتبار ذلک إنّما هو فیما لو کان التغایر بین الموضوع و المحمول حقیقیّاً فقط، فلعلّه قدس سره لم یتأمّل فی کلام «الفصول»، أو لم یکن عنده کتابه، و إلّا لم یورد علیه بما ذکره، فالحقّ هو ما أفاده فی «الفصول».

و ظهر ممّا ذکرنا أیضاً: فساد ما ذکره بعضهم: من أنّه لا بدّ من اعتبار التغایر بین الموضوع و المحمول فی مثل «زید ضارب»؛ لاحتیاج النسبة إلی منتسبین متغایرین(1)، و زاد بعضهم: أنّه لا یکفی التغایر الاعتباری، بل لا بدّ من التغایر الحقیقی و فی نفس الأمر؛ لاحتیاج النسبة إلی منتسبین کذلک(2).

إذ قد عرفت: أنّ مفاد مثل المثال المذکور هو الهُوهُویّة و الاتّحاد، و القضایا التی مفادها ذلک لا تتضمّن النسبة أصلًا، کما فی «زید زید» و «زید إنسان» و نحوهما؛ حیث إنّ مفاده: أنّه هو، لا أنّه منتسب إلی آخر، و لا حمل الصورة الذهنیّة لزید علیه.

نعم: قولنا: «زید له القیام» متضمّن للنسبة المحتاجة إلی المنتسبین المتغایرین:

أحدهما «زید»، و الآخر «القیام» و لفظة «له» دالّة علی النسبة.

ص: 189

و أمّا من حیث المادّة فلما عرفت من أنّها موضوعة للحدث العارض علی الذات، تعالی اللَّه عن المعروضیّة للحوادث، و لهذا التزم صاحب «الفصول» بأنّ إطلاقها علیه بضربٍ من العنایة و التجوّز(1).

و أورد علیه فی «الکفایة» بما حاصله: أنّه لو کان الصفات المحمولة علیه تعالی بغیر معانیها العامّة الجاریة علی غیره تعالی، فهو غیر مفهوم و لا معلوم إلّا بما یقابلها، ففی مثل ما إذا قلنا: «إنّه تعالی عالم» إمّا أن نعنی أنّه تعالی من ینکشف لدیه الشی ء، فهو ذاک المعنی العامّ، أو أنّه مصداق لما یقابل ذاک المعنی، تعالی اللَّه عن ذلک علوّاً کبیراً، و إمّا أن لا یُعنی شی ء فهو مجرّد تکلفة اللسان و بلا معنی(2) انتهی.

أقول: هذا الذی ذکره إنّما یرد علی المعتزلة القائلین بقیام الذات مقام الصفات و نیابتها عنها(3) لا علی ما ذکره فی «الفصول»، فإنّ مراده قدس سره أنّ ذاته المقدّسة لما کانت عین العلم و القدرة و نحوهما فحمل العالم و القادر- بمعنی المُعَنون المنتزع من الذات بلحاظ اتّصافها بالمبدإ- لیس بنحو الحقیقة، فهو مجاز، و لا یرد علیه الإشکال الذی ذکره قدس سره.

و أمّا ما أجاب عنه هو قدس سره: من کفایة مغایرة المبدأ علی ما یجری علیه المشتقّ مفهوماً و إن اتّحدا عیناً، فهو خروج عن مورد الإشکال؛ لعدم کفایة اتّحاد الذات مع المبدأ فی صحّة الحمل، بل المصحِّح هو اتّحاد الذات و المحمول الذی فرض ترکّبه عند التحلیل، و یمتنع اتّحاده مع ذاته تعالی، فلا بدّ أن یکون عارضاً علیه، تعالی اللَّه عن المعروضیّة للحوادث.

و بعبارة اخری: الإشکال فی المقام هو أنّ مقتضی جری المشتقّات علیه تعالی

ص: 190

علی نحو جریها علی غیره تعالی یُنافی المذهب الحقّ المنصور من عینیّة الذات مع الصفات، و أنّه لا بدّ فیه من تغایر المبدأ مع الذات مفهوماً(1).

و ما تفصّی به فی «الفصول» عن الإشکال بالالتزام بالتجوّز(2) أیضاً غیر سدید مخالف للوجدان؛ لأنّه لیس فی قولنا: «اللَّه تعالی عالم» عنایةً و ادّعاءً، و لا شبهة فی أنّه بنحو الحقیقة، کما فی «زید عالم».

ص: 191

و أمّا عدم النفرة من قولنا: «اللَّه تعالی وجود» کما قد یعبّر بذلک، فإنّما هو لأجل انس الذهن الحاصل من کثرة استعمالهم ذلک فی الفلسفة و شوب أذهانهم بذلک، فهم متّهمون فی ذلک، و إلّا فلا فرق بین المذکورات أصلًا کما یتنافر من القول بأنّه تعالی خالقیّة أو رازقیّة؛ لعدم الفرق بین صفات الذات و صفات الأفعال فی ذلک، بل معنی العینیّة المذکورة: أنّ ذاته المقدّسة مع بساطتها جامعة لجمیع هذه الصفات المختلفة، و موصوف بجمیع الصفات الجمالیّة و الکمالیّة، من دون أن یستلزم الترکّب فی ذاته؛ لأنّه تعالی- فی مرتبة ذاته المقدّسة- بسیط محض.

و الحاصل: أنّ معنی قولنا: «اللَّه تعالی عالم أو قادر»، أنّه جامع لجمیع هذه الصفات، و قد حقّق فی محلّه أنّه تعالی مع بساطته کلّ الکمال، و لا تنثلم بذلک بساطته.

الثالث من الوجوه: أن یقال إنّ جری المشتقّات مثل «عالم» و «قادر» علی الذوات علی نحوین:

أحدهما: ما إذا کان المبدأ فیه زائداً علی الذات کما فی جریها علی غیره تعالی.

الثانی: ما إذا کان عین الذات کما فی جریها علیه تعالی.

و الحاصل: أنّه لو أمکن إثبات أنّ جری المشتقّات علیه تعالی بنحو الحقیقة بأحد الوجوه المتقدّمة فهو، و إلّا تعیَّن الالتزام بالتجوّز، کما ذهب إلیه فی «الفصول»(1).

و أمّا توهّم: أنّ استعمال أهل العرف مثل «عالم» و «قادر» علیه تعالی غلطٌ؛ غفلة عن عدم صحّته؛ لعدم درک أفهامهم القاصرة لهذه المطالب الدقیقة فهو خطأ منهم من دون التفات بحیث لو نبّههم أحد لذلک رجعوا عنه(2).

فهو من الأعاجیب؛ ضرورة أنّ هذه الإطلاقات صادرة علیه تعالی من الخواصّ الملتفتین لهذه المطالب، مضافاً إلی استعمال ذلک فی الأخبار و الآیات القرآنیّة،

ص: 192

و عدم انحصارها فی الإطلاقات العرفیّة.

هذا کلّه بالنسبة إلی الإشکال من حیث الهیئة.

و أمّا من حیث المادّة: فالإشکال المذکور مبنی علی تعیّن أنّ المبدأ فی جمیع المشتقّات من الأعراض.

و أمّا لو قلنا: إنّ المعتبر عدم کونه من الجوامد- کالمعدن و الحیوانات و الهیولی، و نحو ذلک ممّا لا یقبل التصریف و التصرّف؛ إذ لا بدّ فی المبدأ من قبوله للتصریف، سواء کان من الأحداث أو من الجوامد- أمکن أن یقال: إنّ المبدأ واحد له مراتب مختلفة: بعضها من الأعراض، کما فی علم غیره تعالی و قدرته، و بعضها لیس من الجواهر و لا من الأعراض، بل فوق الجواهر و الأعراض، کما فی علمه تعالی و قدرته کما بُرهن فی الفلسفة علی أنّ الوجود کذلک و أنّه لیس بجوهر و لا عرض(1).

و حینئذٍ فیمکن أن یقال: إنّ علمه تعالی لیس جوهراً و لا عرضاً، و کذلک قدرته و نحوها من الأوصاف الثابتة له تعالی، و حینئذٍ فالإشکال المذکور أیضاً غیر وجیه.

الأمر الثالث: الوضع فی المشتقّات الاسمیة و الفعلیة.

قد تقدّم أنّ الوضع فی المشتقّات الفعلیّة عامّ و الموضوع له خاصّ؛ لاختلاف قیام مبادئها بذواتها- صدوراً و حلولًا و غیرهما- و لا جامع بینها؛ لیقال إنّه الموضوع له فیها، و أمّا المشتقّات الاسمیّة فالوضع و الموضوع له فیها کلاهما عامّ؛ لوجود الجامع بین أنواعها، و هو عنوان الاتّصاف بالمبدإ، سواء کان بنحو الصدور أم بنحو الحلول نحو «زید ضارب و حسن الوجه» فلا مانع من جعله الموضوع له فیها.

هذا تمام الکلام فی المشتقّ و به یتمّ الکلام أیضاً فی المقدّمات و الحمد للَّه.

ص: 193

و أمّا المطالب:

ص: 194

ص: 195

ص: 196

واحدة من الهیئات موضوعة لمعنیً حرفی، و لیس بینها- بما أنّها أحرف- جامعٌ ذاتی حرفی، لکن یمکن لحاظها و النظر إلیها بعین الاستقلال و المعنی الاسمی، فیلاحظ بهذا الاعتبار لها جامع اسمی هو بما له من المعنی موضوع له لمادّة الأمر و حینئذٍ فمعنی «أمر زید عمراً بکذا» هو أنّه قال له: «اضرب» مثلًا.

و الحاصل: أنّ مادّة الأمر موضوعة للجامع بین هیئات صیغ الأمر، بل للجامع بینها و بین سائر أدوات البعث؛ من الإشارة و الکتابة و غیرهما بما له من المعانی، علی إشکال فی الکتابة، و حینئذٍ فیصدق الأمر علی الأوامر الصوریة الامتحانیة أیضاً بنحو الحقیقة، و هو المراد من القول المخصوص، الذی حکی الإجماع عن أهل اللغة علی أنّه الموضوع له للأمر(1) و یدلّ علیه أیضاً التبادر و الاعتبار العرفی.

فإن قلت: فعلی هذا فمادّة الأمر موضوعة لمعنیً جامد غیر متصرّف، فلا یصح الاشتقاق منه؛ بداهة أنّ الهیئات من الجوامد، و هو واضح الفساد.

قلت: إنّ الهیئات مع قطع النظر عن صدورها من الآمر و فی أنفسها من الجوامد، لکنّها بما أنّها صادرة منه من الأحداث الاشتقاقیّة، فالاشتقاق منها إنّما هو بهذا اللحاظ، نظیر التکلّم، فإنّه فی نفسه- و مع قطع النظر عن صدوره من المتکلّم- من الجوامد، لکنّه بما أنّه صادر منه من الأحداث الاشتقاقیّة.

ص: 197

ص: 198

جامد غیر قابل للتصرّف مع وضوح فساده.

و منه یظهر: فساد ما یظهر من بعضهم من إرجاع المعانی الجامدة إلی المعنی الحدثی؛ بدعوی أنّ الأمر بالمعانی الجامدة أمر تکوینی، کما أنّه بالمعنی الحدثی تشریعی، فکلاهما حدثی(1) مع أنّ هذا الکلام أشبه بالمطالب الفلسفیّة التی لا ارتباط لها بالمقام، فإنّ البحث فی المقام لغوی فی بیان المعنی الموضوع له للأمر.

ص: 199

ص: 200

غیر العالی، فلا یخفی ما فیه؛ لأنّ الموضوع له لمادّة الأمر: إنّما هو الجامع بلا قید و عدم لحاظ الواضع قید العلوّ فی الموضوع له، فهو یستلزم صدقه علی الصادر من غیر العالی أیضاً؛ إذ لا مانع آخر فی صدقه علیه.

ص: 201

ص: 202

الاحتمالین سوی التبادر، و لم یثبت فی أحدهما.

و استدلّ فی «الکفایة» للوجوب بالتبادر و انسباقه إلی الذهن عند الإطلاق(1) مؤیِّداً ذلک ببعض الآیات و الروایات، مثل قوله تعالی: «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ»(2) و قوله تعالی لإبلیس: «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ»(3)، و قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم:

(لو لا أنّ أشُقّ علی امَّتی لأمرتُهم بالسواک)

(4)

و قوله صلی الله علیه و آله و سلم لبُریرة بعد قولها: أ تأمرنی؟ (لا، بل إنّما أنا شافع)

(5) إلی غیر ذلک من الآیات و الأخبار؛ حیث إنّه تعالی رتّب علی مخالفة الأمر فی هذه الآیات ما هو من لوازم الوجوب، و کذلک الأخبار من تحذیر المخالف للأمر و التوبیخ علیه، و بیان أنّ الأمر بالسواک موجب لإیقاع الامّة فی المشقّة، مع ثبوت استحباب السواک و رجحانه فی الشریعة.

و من المعلوم أنّ هذه المذکورات من خواصّ الوجوب و لوازمه، لا لمطلق الطلب.

و للإشکال فی دلالة هذه الآیات و الأخبار علی المطلوب مجال واسع إلّا أنّه قدس سره قد ذکرها تأییداً لا استدلالًا، و لا بأس به علی فرض ثبوت التبادر، و حینئذٍ فلا وجه للإشکال علیها: بأنّ الاستدلال بها یتوقّف علی جواز التمسّک بعموم العامّ لإثبات عدم فردیّة المشکوکِ فردیّته له، بعد القطع بخروجه منه حکماً(6)؛ و ذلک لما عرفت من عدم ترتّب المذکورات فی الآیات و الروایات من التوبیخ و الحذر و غیرهما علی الطلب الندبی، فلا إشکال فی خروج الطلب الندبی عن الآیات و الأخبار، لکنّ الإشکال إنّما

ص: 203

هو فی أنّ خروجه هل هو بنحو التخصّص؛ لیکون لفظ الأمر حقیقة فی الوجوب فقط، أو بنحو التخصیص؛ لیکون الطلب الندبی- أیضاً- فرداً له؟ فعلی فرض جواز التمسّک بأصالة العموم أو الإطلاق، فهی تقتضی خروج الطلب الندبی عن الفردیّة للأمر، فهو- حینئذٍ- حقیقة فی خصوص الطلب الوجوبی، لکن قد تقرّر فی محلّه(1): أنّ أصالة العموم و الإطلاق من الاصول العقلائیّة، و بناء العقلاء إنّما هو فی صورة الشکّ فی المراد، و بها یکشف المراد، لا فی صورة الشکّ فی أنّ اللّفظ هل هو موضوع لکذا و کذا کما فی المقام؟

و وجه عدم ورود هذا الإشکال: أنّه قدس سره إنّما ذکرها للتأیید، لا الاستدلال بها.

ص: 204

ص: 205

و أمّا الآیات و الأخبار الواردة فی الأخلاقیّات و المعارف و التوحید، فلا یصحّ تنزیلها علی الفهم العرفی بالتمسّک بظاهرها؛ إذ ربما یؤدّی ذلک إلی فساد الاعتقاد و الإلحاد و الزندقة، کقوله تعالی: «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا»(1)، و قوله تعالی: «وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً»(2) و نظائرها، فإنّه لا یجوز حملها علی ما هو المفهوم منه عند العوامّ و العرف، مثل المفهوم من قولک: «تکلّم زید» و «جاء عمرو» بل لا بدّ من حملها علی ما هو المفهوم منها عقلًا؛ بإعمال الدقّة العقلیّة، کما ورد فی بعض الأخبار:

أنّ الآیات النازلة فی أوّل سورة الحدید إنّما هی للمتعمّقین فی آخر الزمان(3)، و هی قوله تعالی: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ»(4) إلی آخر الآیات و هکذا الآیات الدالّة علی أنّه تعالی متکلِّم عالم قادر، «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»(5) و نحوها، فإنّ الأخذ بظاهرها بمفهومه العرفی یؤدّی إلی الإلحاد و الکفر.

و أمّا ما ذهب إلیه بعض من أنّ المراد هو الکلام النفسی الحالّ فیه تعالی، أو القائم به، أو إیجاد الکلام و الصوت فی الأجسام(6)، أو أنّ کلامه تعالی فعله، فکلّها باطلة؛ لاستلزامها الحدوث و النقص و الإمکان بالنسبة إلیه تعالی، و وقوعه تعالی محلًا للحوادث، کالقول بأنّ المراد هو الکلام اللّفظی الصادر منه تعالی القائم به تعالی، فالقول بذلک کلّه یؤدّی إلی فساد العقیدة و الإلحاد فی ذاته تعالی.

نعم: الالتزام و الاعتقاد بثبوت الأوصاف المذکورة فی الأخبار و الآیات له تعالی، بما لها من المعانی الممکنة فی حقّه تعالی و إن عجزت عقولنا و قصرت أفهامنا

ص: 206

عن درکها فهو، ممّا لا مانع منه.

و ظهر من ذلک: فساد ما أجاب به فی «الکفایة» عن الأشاعرة من القول بالکلام النفسی، و قیاس ذاته المقدّسة علی ذوات المخلوقین(1).

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ منشأ النزاع و البحث فی هذه المسألة هو الاختلاف فی صفاته تعالی من العالمیة و القادریّة و المُتکلّمیّة و غیرها:

فنفاها المعتزلة، و ذهبوا إلی نیابة الذات مناب الصفات؛ لتوهّمهم أنّ إثباتها له تعالی یوجب النقصَ فی ذاته تعالی، و وقوعَه تعالی فی معرض الحوادث المستلزم للإمکان(2).

و أثبتها له تعالی الأشاعرة علی نحو إثباتها للمخلوقین(3).

و اختار الفلاسفة قولًا وسطاً بین القولین خارجاً عن حدّی الإفراط و التفریط، و هو أنّه تعالی مُتکلّم؛ بمعنی أنّه تعالی یوجد الکلام فی شجر أو حجر و نحوهما(4).

بل ذهب بعضهم إلی أنّ معنی التکلّم فی غیره تعالی أیضاً هو ذلک.

و افترقت الأشاعرة إلی ثلاث فرق:

فذهب بعضهم: إلی ثبوت الکلام اللّفظی له تعالی: و هو تعالی مع ذلک قدیم(5).

و أنکر الآخرون قدمه تعالی، و التزموا بأنّه فی معرض الحوادث(6).

و ذهب الأکثرون منهم: إلی أنّ الکلام علی قسمین: لفظی و نفسی، و أنّ الثابت

ص: 207

له تعالی هو النفسی لا اللّفظی، مع الاعتقاد بقدمه تعالی(1)، و الکلام النفسی أیضاً علی قسمین: أحدهما المحکی بالجمل الخبریّة، و ثانیهما المحکی بالجمل الإنشائیّة، و هو المعنی بالطلب، و أنّه غیر الإرادة.

و استدلّوا علی ذلک بوجوه:

أحدها: أنّا قد نُخبر بالقضیّة کذباً مع العلم بعدم وقوعها، فیکشف ذلک عن وجود الکلام النفسی(2).

الثانی: صدور الأوامر الامتحانیة، کالأمر بذبح إبراهیمَ ولدَه(3) مع عدم إرادة وقوع المأمور به و صدوره، و کالأوامر الامتحانیّة من الموالی العرفیة عبیدهم، و لا یراد منها وقوع المأمور به، فالطلب فیها موجود دون الإرادة.

و أجاب عنه بعض: تارة بأنّ الطلب هنا لیس حقیقیّاً، بل إنشائی، و هو عین الإرادة فالإرادة فیها أیضاً متحقّقة(4).

و اخری: بعدم تعلّق الأمر فی الأوامر الامتحانیّة بنفس الفعل بل بمقدّماته، کالإضجاع و تناول المُدیة فی قصّة إبراهیم؛ لغایة تکمیل نفسه بذلک، فإنّ المهمّ و العُمدة فی التأثیر فی ذلک هو الإتیان بمقدّماته بقصد إیجاد أصل الفعل بعد الإتیان بالمقدّمات ففیه کمال المشقّة و الکلفة علی النفس، و بالإتیان بالمقدّمات یتحقّق الأثر المطلوب من الأمر، و لا یفتقر إلی أصل الفعل الذی هو ذو المقدّمة(5).

و ثالثة: بأنّا إذا راجعنا أنفسنا و وجداننا لا نجد سوی الإرادة و الصفات

ص: 208

النفسانیّة المعروفة شیئاً آخر یسمّی بالطلب(1).

و فیه: أنّ عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود؛ إذ ربّما یوجد فی صُقع النفس قوًی غیر مُدرَکة لنا، مضافاً إلی أنّه- مع الإغماض عن ذلک- قیاس ذاته تعالی علی غیره تعالی- و أنّ کلّ ما هو کمال لنا فهو کمال أیضاً له تعالی، و أنّ کلّ ما هو نقص بالنسبة إلینا فهو نقص بالنسبة إلیه- باطل.

و التحقیق فی المقام: هو أنّ مرجع الصفات الثابتة له تعالی التی هی کمال مطلق، و صفات للوجود بما أنّه موجود أیضاً إلی الوجود، و أمّا ما هی صفة للموجود المحدود لا بما أنّه موجود، فلیست کمالًا مطلقاً، بل هی نقص بالنسبة إلیه تعالی.

فهنا دعویان:

إحداهما: أنّ مرجع ما هو کمال مطلق من الصفات إلی الوجود الصرف، الثابتة للوجود بما أنّه موجود.

و ثانیتهما: أنّ الصفات الثابتة للموجود بما أنّه موجود محدود، لیست کمالًا مطلقاً.

و هاتان الدعویان مُبتنیتان علی القول بأصالة الوجود التی هی اسّ کلّ المعارف، فالکمال الحقیقی هو الوجود المطلق، و کلّ ما کان مرجعه إلیه فهو کمال مطلق، و ما لم یرجع إلیه فلا؛ إذ هو- حینئذٍ- إمّا العدم و إمّا الماهیّة، و هی أمر اعتباری، لیست کمالًا للوجود بما أنّه موجود، فلا یمکن إثبات الصفات التی لا ترجع إلی الوجود له تعالی، إذ هی- حینئذٍ- إمّا العدم أو الماهیّة، و إثباتها له تعالی نقص لا کمال.

فتحصّل: أنّ الکمال الحقیقی هو الوجود المطلق المجرّد الثابت للوجود بما أنّه موجود، و لیس الثابت فیه غیر المثبت له، بل هو عینه، و من یُثبِت له تعالی الصفات علی نحو إثباتها لغیره تعالی، فلا بدّ أن ینزل الوجود المطلق عن مرتبته إلی حدّ

ص: 209

الجسمیّة متصوّراً بصورةٍ، تعالی اللَّه عن ذلک، و إلّا فلا یمکن إثبات التکلّم له بمعناه المتصرّم المتدرّج فی الوجود المحتاج إلی الفاعل للتکلّم المتدرّج و إلی الإرادة التدریجیة المستلزمة للحدوث، المستلزم للإمکان تعالی اللَّه عنه علوّاً کبیراً.

و أمّا ما ذهب إلیه الفلاسفة فهو أیضاً فاسد؛ لأنّ إیجاد الکلام و الصوت فی الشجرة و نحوها کإیجاده باللسان، یحتاج إلی إرادة جدیدة، فیلزم وقوعه تعالی محلّاً للحوادث، و هو محال، فلا یمکن إثباته له تعالی.

و بالجملة: لو أمکن إثبات صفة التکلّم و نحوه بمعنی لطیف دقیق، هو کمال مطلق له تعالی- کما ذکرناه- فهو، و إلّا فلا یمکن إثباتها له بالمعانی التی ذکروها له تعالی، بل نسلبها عنه تعالی.

ثمّ إنّ ما أجاب به فی «الکفایة»: عمّا استدلّ به الأشاعرة لمذهبهم من الأوامر الامتحانیة، کما عرفت بیانه: بأنّ کلّ واحد من الطلب و الإرادة علی قسمین: حقیقی و إنشائی، إلّا أنّ المنصرِف إلیه الإطلاق من الإرادة هو الحقیقی منها، و المنصرف إلیه من الطلب هو الإنشائی منه، و هذا لا یوجب تغایرهما، و أنّ الموجود المتحقّق فی الأوامر الامتحانیّة هو الإنشائی منهما دون الحقیقی(1).

ففیه ما لا یخفی: لوضوح عدم صحّة التقسیم المذکور؛ إذ الإرادة و الطلب ینحصران فی الحقیقی، و لا معنی للإنشائی منهما؛ إذ إنشاؤهما عبارة عن اعتبارهما، و الاعتباریّات عند العقلاء محصورة، کالبیع و الصلح و غیرهما من العناوین الاعتباریّة، و لیس الطلب و الإرادة منها، فالتقسیم المذکور نظیر تقسیم الإنسان و الحجر إلی الحقیقی و الاعتباری.

و العجب منه قدس سره حیث إنّه جمع بین القولین، و جعل النزاع بینهما لفظیّاً؛ حیث قال: و یمکن ممّا حقّقناه أن یقع الصلح بین الطرفین و لم یکن نزاع فی البین؛ بأن

ص: 210

یکون المراد من حدیث الاتّحاد ما عرفت من العینیّة مفهوماً و وجوداً حقیقیّاً و إنشائیّاً و یکون المراد بالمغایرة و الاثنینیّة هو اثنینیّة الإنشائی من الطلب، کما هو کثیراً ما یُراد من إطلاق لفظه، و الحقیقی من الإرادة، کما هو المراد غالباً منها، فیرجع النزاع لفظیّاً فافهم(1) انتهی.

فإنّ توهّم التوفیق و الصلح بین مذهبی الأشاعرة و المعتزلة ممّا لا سبیل إلیه.

و الأولی فی الجواب عن استدلال الأشاعرة أن یقال: إنّه لا بدّ من ملاحظة وجه الفرق بین الأوامر الامتحانیة و غیرها، و أنّ الفرق بینهما ذاتی، أو من جهة مقدّمات الإرادة، أو من جهة الدواعی؛ فإنّ کلّ فعل اختیاری صادر من عاقل کالأمر بضرب زید- مثلًا- فهو مسبوق بمقدّمات و لو بنحو الارتکاز:

إحداها: خطور ذلک فی الذهن و تصوّره.

و ثانیها: ملاحظة أنّ فیه مصلحة أو مفسدة و منفعة أو مضرّة.

و ثالثها: اختیاره ما فیه المصلحة و ترک ما فیه المفسدة.

ثمّ إن لائم ذلک طبعه و ناسب نفسه حصل له الاشتیاق و کلّما کان أکثر ملائمة لنفسه کان الاشتیاق إلیه أشدّ، کشرب الماء بالنسبة إلی من غلبه العطش، ثمّ یحصل إرادة ذلک الفعل، و إن لم یلائم نفسه و طبعه امتنع الاشتیاق إلیه، و مع ذلک قد یختار الفعل، و تتحقق الإرادة؛ لوجود مصلحة فیه، کما فی شرب المریض الدواء المُرّ النافع لمرضه أو قطع یده لدفع سرایة المرض المهلک، و نحو ذلک.

فظهر من ذلک: أنّ الشوق الأکید غیر الإرادة؛ لما عرفت أنّه کثیراً ما یرید الإنسان فعلًا من دون أن یشتاق إلیه، فضلًا عن الأکید منه، کما فی الأمثلة المذکورة، و کلّ واحدة من المقدّمات المذکورة أیضاً غیر الاخری؛ لأنّها من مقولات مختلفة فالخطور فعل أو انفعال علی خلاف فیه، و کذلک التصدیق بالفائدة و الاختیار من

ص: 211

مقولة الفعل قطعاً، و کلّ واحد من تلک المقدّمات غیر الإرادة أیضاً فما یقال من أنّ الإرادة هو الشوق الأکید(1) مردود؛ لوجهین:

أحدهما: ما عرفت أنّه کثیراً ما تتحقّق الإرادة من دون شوق.

الثانی: أنّ الاشتیاق من مقولة الانفعال للنفس اتّفاقاً و الإرادة فعل النفس، و الفعل غیر الانفعال.

و إذا تحقّقت مقدّمات الإرادة و مبادئها وجدت الإرادة، فتتحرّک العضلات نحو الفعل، کعضلات الفم و اللسان نحو الأمر و البعث.

و منه یعلم: أنّه لا فرق بین الأوامر الامتحانیّة و غیرها فی ذاتیهما و طبعیهما؛ لأنّ کلّ واحد منهما أمر بالحمل الشائع، و لا فی مبادئ الإرادة من الخطور و التصدیق بالفائدة و غیرها، غایة الأمر أنّ فائدة الأوامر الامتحانیّة هو الامتحان و الاختبار أو الإعذار، و فائدة غیرها وجود الفعل فی الخارج، فالداعی للأوامر الامتحانیّة هو الاختبار أو الإعذار، و الداعی فی الأوامر الحقیقیّة هو تحقّق الفعل فی الخارج لترتّب مصلحة علیه، و الاختلاف فی الداعی لا یوجب الاختلاف بینهما فی حقیقتهما، و إلّا فهذا الاختلاف موجود فی الأوامر الغیر الامتحانیّة أیضاً؛ فإنّ الداعی للأمر بالأکل غیر الداعی للأمر بالضرب- مثلًا- و هکذا.

هذا کلّه فی الأوامر الصادرة من الموالی العرفیّة امتحانیّة و غیرها.

و أمّا الأوامر الواردة فی الکتاب المجید الصادرة من اللَّه تعالی أو أوامره التکوینیّة، فلیست کذلک؛ لأنّها غیر مسبوقة بالخطور و التصدیق بالفائدة و نحوها؛ لاستحالة ذلک بالنسبة إلیه تعالی، سواء کانت فعلًا أو انفعالًا.

و الأفعالُ الصادرة منّا- التی منها الأمر- مُعلّلة بأغراض و منافع راجعة إلی نفس الأمر أو غیره، بخلاف الأفعال و الأوامر الصادرة منه تعالی، فإنّها غیر معلّلة

ص: 212

بهذه الأغراض، بل غرضه تعالی نفسه، فحبّه تعالی للغیر لحبّه نفسه و ذاته تعالی، فذاته المقدّسة معلولة لفعله، و النتائج المترتّبة علی أفعاله العائدة إلی الغیر من الفوائد، لا من الأغراض و العلل الغائیّة، فإنّ سائر الموجودات لیست شیئاً فی قبال وجوده تعالی، لیس لها استقلال فی الوجود، بل وجود متدلٍّ، و معنیً حرفی، و صرف الربط، و فانیة فیه تعالی.

فما یتراءی من الاصولیّین من قولهم: إنّه یحصل الغرض بفعل کذا، و لا یحصل لو لم یفعل(1)، لا بدّ و أن یحمل علی الأوامر العرفیّة، و إلّا فهذا التعبیر بالنسبة إلی أوامره و أفعاله تعالی غیر صحیح، صادرٌ عن غفلة عن استلزامه سلبَ الإرادة عنه تعالی، و هو باطل بالضرورة، بل معنی إرادته إحداثه، و أنّه لا یتخلّل بین إرادته و فعله ما یتخلّل بینهما فی غیره تعالی، کتحریک العضلات نحو الفعل، بل یوجد بمجرّد إرادته.

نعم: إرادة غیره تعالی من سنخ إرادته، إلّا أنّ إرادة غیره تعالی مرتبة نازلة منها، و کذلک کلام اللَّه المنزل علی قلب رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فإنّه لیس بصوت یُسمع و لا لفظ یقرع، لکن یتنزّل عن مرتبته، حتّی نزل علی قلبه صلی الله علیه و آله و سلم، و یتنزّل حتّی صار لفظا و صوتاً. و هذا أحد معانی تحریف القرآن الذی ورد فی بعض الأخبار أو البطون السبعة أو السبعین(2).

فتلخّص: أنّ استدلالَ الأشاعرة لتغایر الطلب و الإرادة بالأوامر الامتحانیّة، غیرُ صحیح.

و استدلّوا أیضاً: بأنّه لا شبهة فی أنّ الکفّار و العصاة مکلّفون بالتکالیف الشرعیة قطعاً، و حینئذٍ فإمّا أنّ أمره تعالی لهم بها عن إرادة فیلزم تخلّف المراد عنها،

ص: 213

و هو محال، أو لا معها، بل المتحقّق فقط هو الطلب، و هو المطلوب(1).

و أجاب عنه فی «الکفایة»: بأنّ استحالة تخلّف المراد عن الإرادة إنّما هی من الإرادة التکوینیّة- أی العلم بالنظام علی الوجه الأکمل- دون الإرادة التشریعیّة، ثمّ أورد علی نفسه إشکالات، و أجاب عنها ... إلی أن قال: «قلم اینجا رسید سر بشکست»(2).

أقول: لا بُدَّ أوّلًا من البحث فی هذا المقام فی أمرین: أحدهما مسألة الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین، الثانی فی بیان الموضوع للثواب و العقاب و ما یترتّبان علیه.

أمّا الأوّل: فمسألة الجبر و التفویض من المسائل العقلیّة التی لا اختصاص لها بأفعال العباد، بل هی جاریة فی کلّ علّة و معلول، و صادرٍ بالنسبة إلی مصدره، و أثرٍ بالنسبة إلی مؤثّره، و المتّبع فیها البرهان القطعی، و الآیات و الأخبار الظاهرة علی خلافه لا بدّ من تأویلها علی ما یوافق البرهان:

فذهب قوم(3): إلی أنّ اللَّه تعالی خلق العقل الأوّل، و فوّض إلیه الأمر، و أنّ کلّ ما هو علّة فی عالم التحقّق من المجرّدات و المادّیّات، فهو مستقلّ فی التأثیر فالشمس علّة تامّة للإشراق، و النار للإحراق، و الإنسان بالنسبة إلی الأفعال الصادرة منه؛ من التعقّل و الضرب و نحوهما من الأفعال الظاهریة و الباطنیّة؛ من الهضم و الجذب و الدفع.

و بالجملة: کلّ علّة فهی مستقلّة فی التأثیر، و تامّة لا تحتاج فی تأثیرها إلی ما هو خارج عنها، حتّی أنّهم ذهبوا إلی أنّ اللَّه تعالی لو انعدم- و العیاذ باللَّه- لا یوجب الإخلال فی بقاء نظام العالم؛ لأنّه تعالی فاعل العلّة الاولی من الممکنات، و هو العقل الأوّل لا لإبقائها، کما أنّ البَنّاء علة موجدة للبِناء، لا مُبقیة له، و هو مسلک المفوّضة

ص: 214

لعنهم اللَّه تعالی.

و ذهب آخرون: إلی ما یقابل هذا القول، فأنکروا العلّیّة و المعلولیّة و التأثیر و التأثّر الحقیقی فی الممکنات، و أنّ الآثار المترتّبة علی بعض الموجودات هو بمعنی أنّ عادة اللَّه جرت علی إیجادها بعد وجود تلک الموجودات، فعادة اللَّه جاریة بإیجاده الحرارة و الإضاءة و الإشراق عند وجود النار و الشمس، و إلّا فالنار لیست بمُحرقة، و الشمس بمشرقة، و هکذا فی کلّ أثر بالنسبة إلی مؤثّره کالحموضة و الحلاوة بالنسبة إلی الخلّ و الدبس حتّی أنّهم تفوّهوا بذلک فی النتیجة المترتّبة علی الأقیسة و أنّ عادة اللَّه جرت علی حصول العلم بالنتیجة بعد المقدّمتین و إلّا فلا فرق بین المقدّمتین و بین قولنا: «ضرب فعل ماض» و «یضرب فعل مضارع» فی عدم علیّة کل منهما لإثبات تلک النتیجة، و کذلک الأفعال الصادرة من الإنسان؛ من الضرب و الشتم و التکلّم و الاستماع إلی غیر ذلک، فإنّها کلّها منسوبة إلیه تعالی(1) و هو مذهب الجبریّة من الأشاعرة خذلهم اللَّه.

أمّا المذهب الأوّل: فالبرهان بل البراهین القطعیّة العقلیّة قائمة علی خلافه و فساده.

توضیح ذلک: أنّ الاستقلال فی التأثیر الذی تفوّهوا به فی جمیع العلل و المؤثّرات، لا یمکن إلّا فی شی ء یمکنه طرد جمیع الأعدام المتطرّقة إلی أثره و معلوله، و سدّ باب الأعدام بالنسبة إلیه من کلّ جانب، فإن کنت کذلک فهی مستقلّة فی التأثیر و إیجاد معلولها، و ذلک مستحیل فی غیره تعالی؛ لأنّ من طرق عدم المعلول هو عدمه لأجل عدم علّته، و العلّة الممکنة لا تتمکّن من طرد هذا العدم؛ لأنّ معنی الممکن بالذات هو إمکان عدمه، فإذا أمکن عدم العلّة أمکن عدم المعلول، و مع إمکان ذلک و عدم تمکّن العلّة من طرد هذا العدم، فلا معنی لاستقلالها فی التأثیر، فالاستقلال فی التأثیر منحصر فی الواجب تعالی.

ص: 215

و أمّا تفویض الأمر إلی العلّة الاولی من الممکنات؛ بحیث تتمکّن من طرد جمیع الأعدام المتطرّقة إلی معلولها، فهو أیضاً محال، فإنّ جمیع ما سوی اللَّه من الموجودات الممکنة أظلال غیر مستقلّة و صرف ربط و فقر بالذات، کما لا یخفی علی من لاحظ کیفیّة ارتباط المعلول بالعلّة، فإذا کان غیره تعالی من الموجودات کذلک امتنع انقلابها إلی الغنی بالذات بحیث یصیر مستقلّاً تامّاً کاملًا «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ»(1).

و الحاصل: أنّ انقلاب الممکن بالذات إلی الغنی بالذات مستحیل، و إلّا لزم الشرک و تعدّد الواجب بالذات، و لهذا ورد فی بعض الأخبار: أنّ القائل بالتفویض مشرک(2)، و ما ذکرناه مبنی علی المذهب المنصور الموافق للتحقیق؛ من القول بأصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة، و علی بساطة الوجود و اشتراکه، کما حقّق فی محلّه(3) و أنّ وجود جمیع الممکنات بسیط غیر مرکّب من الهیولی و الصورة؛ کی یقال بتبدیل الصورة عند الانقلاب إلی الوجود، فهذا المذهب ضروری البطلان و الفساد؛ أی مذهب التفویض.

و أمّا المذهب الآخر: أی الجبر، فهو أیضاً مخالف للبراهین العقلیّة، و لیس المقام محلّ بسط الکلام فیه؛ لخروجه عن البحث الأصلی، لکن نشیر إلیه إجمالًا، فنقول:

قد عرفت: أنّ الموافق للتحقیق هو القول بأصالة الوجود، و أنّه بسیط غیر مرکّب من الجنس و الفصل، و لیس من الأنواع و مقولًا بالتشکیک ذا مراتب متفاوتة مختلفة فی النقص و الکمال، سواء کان مادّیّاً أم ملکوتیّاً مجرّداً، کلّ ذلک بالبراهین القطعیّة العقلیّة علیها المذکورة فی محلّها، فوجود الأعراض ناقص بالنسبة إلی ما فوقه،

ص: 216

فالمرتبة الناقصة من الوجود متعلّقة و مرتبطة- بتمام ذاتها- بالمرتبة الکاملة، فوجود المعلول مرتبط و متعلّق بوجود العلّة بتمام ذاته و حقیقته، و المرتبة الکاملة أیضاً مربوطة بالمرتبة الناقصة و إنّما قلنا بتعلّق المعلول بتمام ذاته بوجود العلّة؛ إذ لو تعلّق ببعض ذاته لا بتمام ذاته لزم ترکیب الوجود من الجنس و الفصل، و قد ثبت فی محلّه أنّه بسیط لا ترکّب فیه، فهو متعلّق بتمام ذاته بالعلّة.

و حینئذٍ نقول: لو لم یکن تأثیر و تأثّر فی الممکنات أصلًا، بل عادة اللَّه جرت علی إیجاد شی ء عقیب شی ء آخر- کالحرارة عند وجود النار، و الإشراق عند وجود الشمس، و هکذا- لزم أن یتعلّق الناقص بتمام ذاته بالکامل و عدم ربط الکامل بالناقص فیلزم انقلاب الناقص إلی الکامل، و هو محال؛ لقیام البرهان العقلی علی امتناع انقلاب مرتبة من الوجود إلی مرتبة اخری منه، و یلزم ترکّبه أیضاً؛ لاحتیاج الانقلاب إلی المادّة و الصورة، و یلزم عدم کونه مقولًا بالتشکیک و ذا مراتب متفاوتة فی النقص و الکمال، و یلزمه أیضاً القول بأصالة الماهیّة و اعتباریّة الوجود.

و کلّ ذلک مخالف للبراهین العقلیّة القطعیّة المذکورة فی محلّها.

و أیضاً لو کانت الأفعال کلّها منسوبة إلیه تعالی- بحیث لم یکن لغیره تعالی دخْلٌ فی وجودها أصلًا- فمنها الامور المتدرّجة المتصرّمة، کالتکلّم و نحوه، و هی تفتقر إلی فاعل متدرّج الوجود، و هو متوقّف علی إرادة متدرّجة، و هی مستلزمة للحدوث فی ذی الإرادة، المستلزم للإمکان، فلا بدّ أن یلتزم بانقلاب الأمر المتدرّج إلی القارّ، و هو مُحال، و إمّا بأنّه تعالی محلّ للحوادث، بل إمکانه تعالی، و هو کفر باللَّه العظیم- تعالی اللَّه عمّا یقول الظالمون- و لهذا ورد فی بعض الأخبار أنّ القول بالجبر کفر باللَّه، أو أنّ القائل به کافر باللَّه تعالی(1).

و أیضاً قد ثبت فی محلّه: أنّ الواحد البسیط من جمیع الجهات لا یصدر منه إلّا

ص: 217

الواحد(1)، و هو أیضاً ممّا قامت علیه البراهین العقلیّة القطعیّة، و المقام هو القدر المتیقَّن من موردها، و القولُ بالجبر و استناد جمیع الأفعال إلیه تعالی بلا واسطة الأسباب یوجب انخرام تلک القاعدة المبرهن علیها.

فتلخّص: أنّ القول بالجبر و استناد الموجودات و الأفعال إلیه تعالی بلا واسطة العلل و المعلولات و الأسباب، مخالفٌ للبراهین العقلیّة، و ینجرّ إلی الکفر باللَّه تعالی، کما أنّ القول بالتفویض و استقلال الموجودات الممکنة فی التأثیر و الإیجاد ممتنع عقلًا، و مخالف للبراهین العقلیّة القطعیّة، و موجب للشرک باللَّه.

اذا عرفت هذا فاعلم: أنّ هنا قولًا ثالثاً خارج عن طرفی الإفراط و التفریط، و هو القول بالأمر بین الأمرین(2)، یصدق علیه البین حقیقة، و هو القول باستناد کلّ أثر إلی مؤثّره فی الممکنات، کالإحراق إلی النار، و الإشراق إلی الشمس، و هکذا، لکن لا مستقلًا، فکما أنّ جمیع الموجودات الممکنة موجودة، لکن لا استقلالًا، و متّصفة بأوصاف کذلک، کالإرادة و التکلّم و العلم فی الإنسان، کذلک هی مؤثّرة فی آثارها و أفعالها و معلولاتها، لکن لا بنحو الاستقلال؛ لما مرّ من أنّها صرف الربط و التعلّق و محض الفقر و الاحتیاج، لا استقلال لها أصلًا، فالمفوّضة یقولون: النار محرقة و علّة تامّة مستقلّة فی الإحراق، و هکذا الإنسان بالنسبة إلی أفعاله الصادرة منه و المجبّرة یقولون: إنّ المؤثّر و الموجود للآثار طُرّاً و الأفعال قاطبة هو اللَّه تعالی بلا واسطة، و إنّ عادة اللَّه جاریة علی خلق شی ء عقیب شی ء و إلّا فلا تأثیر و لا تأثّر للممکنات.

و إنّا نقول: الشمس مشرقة لا مستقلًاّ، و النار محرقة لا مستقلًاّ، و الإنسان موجد لأفعاله لکن لا استقلالًا، و هکذا کلّ علّة ممکنة مؤثّرة فی معلولها موجدة لها،

ص: 218

لکن لا استقلالًا، فبقولنا: موجدة و مؤثّرة ننفی قول المجبّرة و مذهبهم، و بقولنا: لا استقلالًا ننفی قول المفوّضة فهذا القول وسط بین القولین، و هو الموافق للبراهین و الآیات و الروایات، فیصحّ إسناد الآثار الصادرة من الموجودات الممکنة إلیه تعالی بنحو الحقیقة، فإنّه علّة العلل کما یصحّ إسنادها إلی عللها التکوینیّة الممکنة أیضاً بنحو الحقیقة قال اللَّه تعالی: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی»(1) فالجبری یقول: رمی اللَّه و ما رمی النبی صلی الله علیه و آله و سلم و المفوّض یقول: رمی النبی صلی الله علیه و آله و سلم و ما رمی اللَّه، و لکنّا نقول: رمی اللَّه و رمی النبی؛ لقوله تعالی: «إِذْ رَمَیْتَ»، کلاهما بنحو الحقیقة، و قال تعالی: «فَإِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ»(2)، و قال أیضاً «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ»*(3)، فإنّ معناه أنّهم شاءوا و شاء اللَّه، فأسند المشیئة إلیهم و إلی ذاته المقدّسة.

و قال: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»(4)، و توضیح مفاد هذه الآیة و أمثالها یتوقّف علی تقدیم مقدّمة هی:

أنّک قد عرفت: أنّ المتأصِّل فی الکون هو الوجود، و لهذا قلنا: إنّه لا بدّ و أن ترجع جمیع الصفات الکمالیّة إلی الوجود، و لا یصدر من حقیقة الوجود أیضاً إلّا الوجود، إلّا أنّه وجود محدود ناقص بالنسبة إلی مؤثّره و مبدئه، الذی هو الوجود الصرف الکامل، الذی لا یتطرّق إلیه نقصٌ أصلًا، و أمّا نقص الصادر منه و محدودیّته فلیس هو من ناحیة المبدأ و المصدر، بل لأجل تأخّره الذاتی عن مرتبة مبدئه، و النقص و الحدّ لیسا من الامور المُتأصِّلة فی الکون، بل أمر عدمی اعتباری؛ إذ لو کان

ص: 219

متأصِّلًا و متعلَّقاً للجعل أوّلًا و بالذات- کأصل وجود المعلول- لزم أن یکون المتحقّق أصلین و أنّ الواجب تعالی واجد لهما، و إلّا لزم النقص فی ذاته تعالی، فیلزم الترکّب فی ذاته، المستلزم للإمکان، تعالی اللَّه عن ذلک.

فثبت أنّ الحدّ و النقص فی الصادر لیس متعلّقاً للجعل أوّلًا و بالذات، بل ثانیاً و بالعرض و تبعاً للوجود، و أنّهما من ناحیة ذات المعلول.

و لا بأس بإیراد مثال فی المقام- لتقریب المراد إلی الأذهان- ذکره بعض الأعاظم قدس سره: و هو أنّه لو جعلت مرآة فی مقابل الشمس، فإشراقها أوّلًا و بالذات إنّما هو فی المرآة، و انعکاس الإشراق من المرآة إلی الجدار- مثلًا- إنّما هو بالعَرض، فإشراق الشمس فی المرآة إشراق تامّ کامل، لا نقص و لا محدودیّة فیه أصلًا، و أمّا الإشراق من المرآة إلی الجدار فهو ناقص محدود، و هذا الحدّ و النقص لیسا من ناحیة الشمس؛ لأنّ إشراقها الذاتی الأوّلی غیر محدود، بل هو من ناحیة المرآة التی هی الواسطة فی الإشراق فی الجدار، و هذه المحدودیّة و النقص أمر اعتباری عدمی، لا أمر حقیقی؛ بأن یقال: إنّ الصادر من الشمس أمران: الإشراق و النقص، فقالت المفوّضة:

إنّ الموجد للإشراق الثانی فی الجدار هی المرآة مستقلّة، و قالت المجبِّرة: إنّه الشمس لیس إلّا، و نحن نقول: هو المرآة، لکن لا استقلالًا، بل بإشراق الشمس فی المرآة؛ بحیث لو لا إشراق الشمس لم یصدر الإشراق الثانی من المرآة، فهی موجدة له بإعانة الشمس(1).

و هنا أمثلة اخری کالتمثیل للمقام بقوی النفس و جوارحها.

و بالجملة: إنّ القولین المزبورین فی طرفی الإفراط و التفریط، و مخالفان للبراهین العقلیّة القطعیّة، و إنّ الموافق للبراهین و الآیات و الأخبار هو القول الثالث، و هو الأمر بین الأمرین.

ص: 220

إذا عرفت ذلک نقول: معنی الآیة الشریفة: هو أنّ «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ» من الخیرات «فَمِنَ اللَّهِ»؛ لما عرفت من صحّة إسناد جمیع الأفعال الصادرة من الإنسان إلیه تعالی حقیقةً، «وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ» أی نقص و حدّ «فَمِنْ نَفْسِکَ»، و لا یصحّ إسناده إلیه تعالی أوّلًا و بالذات، بل المنسوب إلیه تعالی أوّلًا و بالذات هو وجود الإنسان فقط، دون محدودیّته و نقصه، کما أنّ محدودیة إشراق المرآة لا یستند إلی الشمس، و إنّما یستند إلیها إشراقها فقط.

و هکذا الکلام فی قوله تعالی فی الحدیث القدسی:

(یا ابنَ آدم أنا أولی بحسناتک منک، و أنت أولی بسیئاتک منّی)

(1) و نظائره الواردة فی الآیات و الأخبار.

ثمّ إنّ للأشاعرة شبهات استدلّوا بها لمذهبهم أسدّها و أتقنها عندهم هو: أنّ الأفعال الصادرة من الإنسان لو صدرت بالاختیار، فمعنی الاختیار هو أنّها مسبوقة بالإرادة، و ننقل الکلام إلیها، و نقول: إنّها أیضاً من أفعال النفس، فإمّا هی صادرة بلا اختیار فهو المطلوب، و یلزمه عدم اختیاریّة الفعل الخارجی أیضاً له، فإنّ أثر الفعل الغیر الاختیاری أیضاً غیر اختیاری، و إمّا هی صادرة عن اختیار فهو أیضاً مسبوق بالإرادة، و ننقل الکلام إلیها .. و هکذا، فإمّا أن ینتهی إلی إرادة غیر اختیاریّة، أو إلی الإرادة الأزلیّة الأبدیّة السرمدیّة، و هو المطلوب، أو یتسلسل، و هو محال(2).

ص: 221

معتبر، و انقطع الاعتبار، لم توجد، فتنقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار(1) انتهی محصّله.

و الظاهر أنّ هذا الجواب اقتباس عمّا أجابوا به عن الإشکال الذی أوردوه علی اللّازم و الملزوم، و هو أنّه إمّا أن یکون بین اللّازم و الملزوم لزوم، أو لا. الثانی باطل؛ لأنّه یلزم أن لا یکون اللّازم لازماً، و هو خلف، و علی الأوّل فهذا اللزوم أیضاً لازم، فیلزم لزوم آخر. و هکذا، و یتسلسل، و یجری هذا الإشکال بالنسبة إلی الضرورة فی القضیّة الضروریّة.

فأجابوا عن هذا الإشکال: باختیار الشِّقّ الأوّل، لکن لزوم أمر اعتباری لا حقیقی، فینقطع بانقطاع الاعتبار، و هکذا فیما نحن فیه؛ فإنّ الإرادة قد تنسب إلی الفعل الخارجی، و هی حینئذٍ حالة شوقیّة وجدانیّة متحقّقة، و قد تُضاف إلی إرادة اخری؛ أی إرادة الإرادة، و إرادة إرادة الإرادة. و هکذا، فهی من الامور الاعتباریّة المتقوِّمة بالاعتبار، فتترتّب مع الاعتبار، و تنقطع مع انقطاع الاعتبار، فلا یلزم التسلسل.

ص: 222

و المعلولات الغیر المتناهیة الواقعة فی سلسلة الممکنات، فالمجموع: إمّا واجب غنی بالذات عن الغیر فی الوجود، و هو محال؛ لأنّ ضمّ الفقیر بالذات إلی مثله- أو ضمّ الممکن إلی مثله- لا یوجب أن یصیر المجموع واجباً، أو لیس بواجب، فهو المطلوب.

و ثانیاً: قیاس هذا البحث علی البحث فی الملازمة بین اللّازم و الملزوم، فی غیر محلّه؛ لأنّه قیاس الحقائق بالاعتباریّات، فإنّ شبهة الأشاعرة هی: أنّ الإرادة من الامور الحقیقیّة و من الأفعال النفسانیّة، فإمّا أن توجد بلا إرادة و اختیار، فهو المطلوب لهم، و إلّا فلا بدّ أن یسبقها إرادة اخری، و ننقل الکلام إلیها .. و هکذا، فإمّا أن یتسلسل، و هو محال، و إمّا أن ینتهی إلی إرادة غیر اختیاریّة، و هو المطلوب لهم.

و أمّا اللزوم بین اللّازم و الملزوم فهو أمر انتزاعی، بل اعتباری لا حقیقة له فی نفس الأمر، و لا وجود له سوی وجود اللّازم و الملزوم، اللذین هما منشأ انتزاعه، فلیس للّزوم بینهما وجود مستقلّ؛ لیرد علیه ما ذکر، بخلاف الإرادة، فإنّها من الحقائق التی لها واقع، فلا وجه لقیاسها بالأمر الاعتباری.

الثانی: ما أجاب به صاحب «الکفایة» فی أوائل مبحث القطع: و هو أنّ الإرادة و الاختیار و إن لم تکن بالاختیار، إلّا أنّ بعض المبادئ للفعل غالباً یکون وجوده بالاختیار؛ للتمکّن من عدمه بالتأمّل فیما یترتّب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة و اللوم و المذمّة(1) انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّ مرجع ما أفاده قدس سره، هو أنّ الإرادة قد تکون بلا اختیار، و حینئذٍ فالإشکال فی هذه الصورة باقٍ بحاله.

و ثانیاً: ننقل الکلام إلی هذا البعض من المبادئ، فنقول: إمّا هو بالاختیار، أو بدونه. فعلی الثانی یثبت مطلوب الأشاعرة؛ لأنّ أثر الأمر الاضطراری أیضاً اضطراری، و علی الأوّل یلزم التسلسل، فما ذکره قدس سره أیضاً ممّا لا یندفع به الإشکال.

ص: 223

الثالث: ما ذکره فی «الدرر» قال: و الدلیل علی أنّ الإرادة قد تتحقّق لمصلحة فی نفسها: هو الوجدان؛ لأنّا نری إمکان أن یقصد الإنسان البقاء فی مکان خاصّ عشرة أیّام؛ بملاحظة أنّ صحّة الصوم و تمامیّة الصلاة تتوقّف علی القصد المذکور، مع العلم بعدم ترتّب هذا الأثر علی نفس البقاء واقعاً(1) انتهی.

و فیه أیضاً: أنّ المسألة عقلیّة، لا عرفیّة عقلائیّة؛ لیرجع فیها إلی حکم العرف و العقلاء و الوجدان؛ لأنّا ننقل الکلام إلی القصد المذکور أنّه هل هو بالاختیار أو لا ... إلی آخره.

الرابع: ما أفاده بعض الأعاظم قدس سره: و هو أنّ الأفعال الخارجیّة مسبوقة بالإرادة، و أمّا نفس الإرادة التی هی من أفعال النفس فهی توجد بنفسها و بذاتها(2) و هذا نظیر ما یقال: إنّ وجود الموجودات إنّما هو بالوجود، و أمّا وجود نفس الوجود فبذاته، و نظیر ما یقال: إنّ رطوبة کلّ شی ء إنّما هو بالماء، و أمّا رطوبة نفس الماء فهی ذاتیّة له، و أنّ أبیضیّة کل شی ء بالبیاض، و أمّا أبیضیّة نفس البیاض فذاتیّة.

و فرّع ذلک المجیب ذلک علی القول بعدم الفرق بین المشتقّ و مبدئه إلّا باللّابشرطیّة و البشرطلائیّة و عدم أخذ الذات فی مفهوم المشتقّ.

و فیه أیضاً: أنّا لا نُسلّم عدم أخذ الذات فی مفهوم المشتقّ، بل مفهومه عبارة عن المُعنون بهذه الصفة و العنوان- کما عرفت- فلا یصحّ المبنی.

و ثانیاً: أنّه وقع الخلط فی کلامه قدس سره بین الجهة التعلیلیّة و التقییدیّة؛ فإنّ دعوی الأشاعرة هی أنّ الإرادة من الممکنات، فهی فی وجودها تفتقر إلی علّة و إرادة اخری؛ لاستحالة وجود الممکن بلا علّة. و مرجع ما ذکره فی الجواب إلی أنّه لا فرق بین المشتقّ کالمرید و مبدئه کالإرادة، إلّا أنّ الإرادة مقیّدة بعدم شی ء معها، و هذا

ص: 224

خروج عن المبحث.

الخامس: ما أجاب به صدر المتألّهین: و هو أنّ اتّصاف شی ء بصفة من الصفات النفسانیّة إنّما هو باعتبار تعلّقها بنفس هذا الشی ء لا مقیّداً بها، مثلًا: معلومیّة الشی ء للإنسان و محبوبیّته أو مبغوضیّته أو أنّه مختار و مرادٌ له، إنّما هو باعتبار تعلّق العلم و الحبّ و البغض و الإرادة به نفسه لا مقیّداً بها فکون الشی ء مختاراً للإنسان أو مراداً له إنّما هو باعتبار تعلّق الإرادة و الاختیار بنفس هذا الشی ء لا باختیاره و إرادته، فلا یتعلّق الإرادة و الاختیار بالإرادة و الاختیار، فالفعل الاختیاری عبارة عمّا تعلّق به الإرادة و الاختیار و إن کانا ذاتیّین و لا عن اختیار، ثمّ لو تنزّلنا عن هذا البحث العقلی، و راجعنا فیه الوجدان و حکم العرف و العقلاء، فلا ریب فی لوم العقلاء و ذمّهم عبداً ارتکب ما هو مبغوض للمولی، و مدحهم لو فعل ما هو محبوب له اختیاراً، و حکمهم باستحقاقه المثوبة؛ کیف؟! و نظام العالم و عیشُ بنی آدم مبنی علی ذلک، فإنکار حکم العقلاء باستحقاق العقاب و الثواب و الحسن و القبح، و أنّ اللَّه یُدخل الجنّة من یشاء و إن کان عاصیاً کافراً، و یدخل النار من یشاء و إن کان عبداً مطیعاً مؤمناً یکذّبه الوجدان، و علی فرض تفوّههم بذلک لساناً یکذّبه عملهم.

مضافاً إلی أنّه لا ریب فی الفرق فی محیط العقلاء بین الفعل الصادر عن اختیار و إرادة و بین الصادر لا عن إرادة قطعاً، و ترتیبهم الآثار علی الأوّل دون الثانی(1) انتهی محصّله.

أقول: لا بدّ من البحث فی المقام فی جهات:

الاولی: فی بیان النسبة بین مقدّمات الفعل الاختیاری و نفس الفعل الاختیاری، و هل هی نسبة العِلّیة و المعلولیّة أو غیرها؟

ص: 225

الثانیة: أنّ ما هو المشهور من أنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد(1) صحیح أو لا؟

و علی فرض صحّته هل یُنافی ترتّب الثواب و العقاب علی الأفعال أو لا؟

الثالثة: فی بیان ما یترتّب علیه الثواب و العقاب و موضوعها.

أمّا الجهة الاولی: فقد أشرنا سابقاً إلی أنّ الفعل الخارجی الصادر من الإنسان مسبوق بمقدّمات: من التصوّر، و التصدیق بالفائدة، و القضاء و الحکم- فی وجه- و الشوق، و اختیار إیجاده، ثمّ تتحقّق الإرادة فتتحرّک العضلات نحو الفعل:

أمّا التصوّر: فهو علی قسمین- مع قطع النظر عمّا ذکره جمع من المحقّقین من الحکماء: من أنّ جمیع التصوّرات من أفعال النفس(2)-:

أحدهما: أنّه انفعال بانتقاش صورة ما رآه فی الخارج فی الذهن، فإنّ هذا التصوّر انفعال للنفس.

و ثانیهما: فعل من أفعالها کتصوّر المهندس صورة بناء فی ذهنه قبل وجوده فی الخارج بفعّالیّة النفس، و لا شبهة فی أنّه فرق بین هذا الفعل النفسانی الحاصل بفعّالیّة النفس و بین الفعل الخارجی؛ إذ الفعل الخارجی الاختیاری لا بدّ و أنّ یُسبق بالمبادئ المذکورة، و لیس الفعل الخارجی فعلًا للنفس؛ لا مادّةً و لا هیئةً: أمّا من حیث المادّة فواضح.

و أمّا من حیث الهیئة، کهیئة البیت، فإنّها إنّما تتحقّق عند تحریک العضلات، و وضع لبنة علی لبنة بکیفیّة خاصة، و لیست ناشئة عن فعّالیة النفس.

و بالجملة: یفتقر الفعل الخارجی فی وجوده إلی المبادئ المذکورة، بخلاف نفس تلک المبادئ:

أمّا التصوّر الذی هو فعل من أفعال النفس فعدم احتیاجه إلی تلک المبادئ

ص: 226

واضح، و إلّا فلو توقّف وجود تصوّر علی تصوّره لزم تقدّم الشی ء علی نفسه.

و أمّا التصدیق بالصلاح و الفساد فهو انفعال للنفس.

و أمّا القضاء و الحکم فهو من أفعال النفس کالعزم و الاختیار، لکن فرق بینه و بین الفعل الخارجی من جهة افتقار الفعل الخارجی فی وجوده إلی تلک المبادئ تفصیلًا، بخلافه، فإنّ العزم لا یحتاج فی وجوده فی النفس إلی عزم ذلک العزم و هکذا غیره.

فتحصّل: أنّ الفرق بین الأفعال الخارجیّة الصادرة من النفس بوسائط و بین الأفعال الصادرة منها بلا واسطة: هو أنّ الاولی تحتاج فی وجودها إلی المبادئ المذکورة تفصیلًا، بخلاف الثانیة، فإنّها لا تحتاج إلی المبادئ فی وجودها، و مع ذلک هی أیضاً من الأفعال الاختیاریّة للنفس، صادرة منها بالاختیار لا بالاضطرار و الإجبار، و أنّها و إن لم تتوقّف فی وجودها علی المبادئ المذکورة تفصیلًا، لکنّها مسبوقة بمقدّمات فی صُقع النفس بالإجمال فی مرتبة الذات، و هی من شئون النفس لیست خارجةً عنها، فالأفعال الصادرة من النفس توجد عن إدراک و شعور من النفس و اختیار. و لعلّه إلی هذا یشیر ما فی بعض الأخبار: من

(أنّ اللَّه خلق الأشیاء بالمشیّة، و خلق المشیّة بنفسها)

(1).

فاندفع بذلک ما ذکره الأشاعرة: من أنّ الإرادة: إمّا اختیاریّة أو لا ... إلی آخره.

لأنّا نقول: إنّها صادرة عن اختیار و شعور و إدراک من النفس، لکن لا تتوقّف علی المقدّمات المذکورة تفصیلًا توقّف الفعل الخارجی علیها، بل علی مقدّمات ارتکازیّة کامنة فی صقع النفس بذاتها، و هی من شئونها، فلا یلزم التسلسل.

ثمّ إنّه یرد علی الأشاعرة: أنّه- بناءً علی ما ذکروه- یلزم عدم وجود فعل خارجی أصلًا حتّی بالنسبة إلیه تعالی، و لا یلتزمون بذلک.

ص: 227

الجهة الثانیة: أنّ من شبهات الأشاعرة قاعدة «أنّ الشی ء ما لم یجب لا یوجد» استدلّوا بها لمذهبهم(1).

توضیح الاستدلال: أنّ کلّ شی ء بحسب المفهوم: إمّا واجب، أو ممتنع، أو ممکن، و الحصر عقلی، و الممکن عبارة عن ماهیّة واقعة فی حدّ سواء من طرفی الوجود و العدم؛ بحیث لا یترجّح أحدهما علی الآخر أصلًا، و إلّا لخرجت عن الإمکان؛ إذ لو فرض رجحان طرف الوجود، فإمّا أن یکون ذاتیّاً له؛ أی أولویّة ذاتیّة کامنة فیه موجبة للوجود، أو غیریّاً؛ أی أولویّة موجبة للوجود خارجة عن ذاته، و علی أیِّ تقدیر تصیر الماهیّة واجبة الوجود، غایة الأمر أنّ وجوبها علی الثانی بالغیر، فمع طرف العلّة جمیع الأعدام التی یمکن تطرّقها من جهة المقتضی و من جهة الشرائط و الموانع، تصیر واجبة الوجود، و مع عدم طرد جمیع تلک الأعدام فهی ممتنعة الوجود، و لا فرق فی بقاء المعدوم فی کتم العدم بین عدم طرد العلّة جمیع الأعدام المتطرّقة إلیها و بین عدم طرد بعضها دون بعض.

فظهر من ذلک: أنّ کلّ موجود لا بدّ أن یجب وجوده أوّلًا، ثمّ یوجد، فمعنی أنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد هو أنّه ما لم یُسدّ جمیع أبواب عدمه المتطرِّقة إلیه لم یمکن وجوده، فهذه القاعدة صحیحة لا غُبار علیها.

و فصّل بعض المتکلّمین بین الآثار الصادرة من الفاعل المختار و بین الصادرة من الفاعل المضطرّ، و أنّها صحیحة فی الثانی؛ أی الفاعل الذی یصدر منه الآثار بلا إرادة و شعور، کالإشراق من الشمس، و الإحراق من النار؛ حذراً من عدم إمکان إثبات واجب الوجود تعالی؛ لأنّها لو لم تجب عند وجودها، و توجد بلا سبق الوجوب، لزم الترجیح بلا مرجّح؛ لأنّ المفروض أنّ الماهیّة الممکنة فی حدّ سواء من طرفی الوجود و العدم، فلو لم یسبق وجودها الوجوب لزم ما ذکر.

ص: 228

و أمّا الآثار الصادرة من الفاعل المختار عن شعور و إرادة، فالقاعدة فیه غیر صحیحة؛ حذراً من لزوم القول باضطراریّة الأفعال الصادرة منه تعالی.

و الحاصل: أنّهم توهّموا أنّ جریان تلک القاعدة و صحّتها فی جمیع الممکنات مستلزم للقول بأنّ الأفعال الصادرة منه تعالی غیر اختیاریّة لوجوبها، و أنّه یلزم من عدم صحّتها رأساً و عدم جریانها فی شی ء من الممکنات، عدمُ إمکان إثبات واجب الوجود؛ لأنّ المفروض حینئذٍ إمکان أن توجد الممکنات بدون الموجب لها، فلأجل دفع محذور القول: بأنّه تعالی فاعل بالاضطرار، ذهبوا إلی عدم صحّتها فی الفواعل المختارة، و لأجل دفع محذور عدم إمکان إثبات واجب الوجود ذهبوا إلی صحّتها فی الفواعل المضطرّة، و استدلّوا علی ذلک ببعض ما ورد من الأخبار الواردة فی الشریعة المقدّسة.

و لکن لا یخفی ما فیه: إذ البحث فی المقام عقلی لا مجال فیه إلی التمسّک بالأدلّة الشرعیّة، و تقدّم أنّ هذه القاعدة کلّیّة قام علیها البرهان العقلی القطعیّ، فلا بدّ من تأویل ما ظاهره علی خلافها من الأدلّة الشرعیّة علی وجه لا یُنافیها.

و توهّم استلزامها فی الفواعل المختارة للقول باضطراریّة الأفعال الصادرة منه تعالی، فهو ناش عن خلطٍ وقَعَ فی المقام؛ و ذلک لأنّ معنی «أنّ الشی ء ما لا یجب لم یوجد» هو أنّ الموجَب- بالفتح- مسبوق بالوجوب و سدّ أبواب الأعدام المتطرّقة إلیه، فیوجد و یصیر واجباً، و لا یُعقل بقاؤه بعد الوجود علی الإمکان؛ بمعنی السواء من طرفی الوجود و العدم، و أمّا الموجب- بالکسر- فلا یخرج عن الاختیار بتأثیره فی الأثر و إیجابه الإیجاد فی هذا التأثیر و الإیجاب، بل هو دلیل و علامة للاختیار و یؤکّده، و إلی هذا أشار المحقّق السبزواری قدس سره فی منظومته؛ أنّ من الأغلاط الغلط فی الکتابة کاشتباه الموجَب- بالفتح- بالموجِب بالکسر(1).

ص: 229

و أمّا الترجیح بلا مرجِّح فهو غیر مستحیل، و المستحیل هو الترجّح بلا مرجّح، و لا ارتباط للمسألة العرفیّة التی أوردوها لجواز الترجیح بلا مرجّح، مثل اختیار العطشان أحد الماءین المتساویین من جمیع الجهات، و لا یمکث عطشاناً لأجل محذور استحالة الترجیح بلا مرجّح، و نظائره بالمقام لأنّها مسائل عرفیّة لا تصلح دلیلًا للمسألة العقلیّة.

و ممّا استدلّ به الأشاعرة أیضاً: أنّه لا ریب فی أنّه تعالی مرید، و تتعلّق إرادته بجمیع الأشیاء، و أنّ إرادته عین علمه تعالی بالنظام علی الوجه الأکمل للعالم، فهی عین ذاته، فإذا تعلّقت بشی ء من الأفعال، کالتکلّم الصادر من الإنسان، وجب وجوده، و إلّا لزم تخلّف إرادته تعالی عن المراد(1).

و إلی هذا أشار بعض الشعراء(2) فی الفارسیّة:

گرمی نخورم علم خدا جهل بود(3).

و لیس مراده أنّه لو لم یشربه یلزم ذلک؛ کی یجاب: بأنّ عدم الشرب لا یستلزم ذلک، بل یکشف عن عدم إرادته تعالی به- کما عن بعض الأعاظم- بل مراده ما ذکرناه و إلیه یرجع ما حُکی عن بعضهم من أنّ إرادته تعلّقت بالنظام الجُملی للعالم، و لا تتخلّف الإرادة عن المراد.

و الحاصل: أنّ جمیع الآثار الموجودة فی الخارج مستندة إلیه تعالی، و تعلّقت إرادته الأزلیّة به، و استحال انفکاکها عن المراد.

و ممّا ذکرناه فی الجواب عن الشبهات المتقدّمة لهم و للمعتزلة، یظهر الجواب عن هذه الشبهة أیضاً؛ إذ إن ارید أنّ هذه الآثار و الأفعال الخارجیّة مستندة إلیه تعالی علی

ص: 230

نحو استنادها إلینا بلا واسطة أسباب و علل، فقد عرفت استحالته؛ لأنّ الأفعال المتدرّجة الوجود محتاجة إلی إرادة متدرّجة، و هی تستلزم فاعلًا متدرِّجاً، و هو محال بالنسبة إلیه تعالی؛ لاستلزامه الحدوث و الإمکان، و إن ارید أنّه یصحّ استنادها إلیه و لو بواسطة الأسباب و المسبَّبات، کما یصحّ إسنادها إلی غیره تعالی أیضاً من الإنسان و غیره، فهو صحیح؛ لما عرفت من أنّ جمیع الموجودات الممکنة محض ربطٍ و فقر إلیه تعالی، و فی الواقع و نفس الأمر لیست فی الحقیقة شیئاً و الوجود الصِّرف المطلق منحصر فیه تعالی، و مرجع جمیع العلائق الموجودة فی الموجودات بعضها مع بعض إلی العلاقة بالکمال المطلق، فجمیع الموجودات فانیة محضاً فی ذاته المقدّسة، و مع ذلک فهم مختارون فی الأفعال الصادرة منهم مریدون لها فصحّة إسنادها إلیه تعالی لا ینافی صحّة إسنادها إلیهم و اختیارهم فی أفعالهم.

الجهة الثالثة:- و هو المقام الثانی من المقامین اللَّذینِ أشرنا إلیهما سابقاً- فی بیان موضوع استحقاق الثواب و العقاب و الملاک فیهما، و توضیح ما أفاده فی «الکفایة»:

من أنّ الذاتی لا یعلّل(1)، و بیان صحّته و سقمه، و توضیح ما ورد فی بعض الأخبار: من

(أنّ الشقی شقی فی بطن امّه، و السعید سعید فی بطن امّه)

(2)، و نظائره.

و توضیح الکلام فی ذلک یحتاج إلی تقدیم امور:

الأوّل: أنّ للذاتی و العرضی اصطلاحین:

أحدهما: فی باب «الإیساغوجی» المعبّر عنه ب «الکلّیات الخمس»، و هو أنّ الذاتی: عبارة عمّا لیس بخارج عن الذات، و هو منحصر فی الجنس و الفصل، و العرضی: عبارة عمّا هو خارج عن الذات، سواء کان لازماً للماهیّة کالزوجیّة

ص: 231

للأربعة، أم لا کالسواد و البیاض للجسم الأسود و الأبیض(1).

و ثانیهما: فی باب البرهان، و الذاتی فیه: عبارة عمّا هو المنتزع عن حاقّ الشی ء و لازم للذات لا ینفکّ عنها، سواء کان من أجزاء الماهیّة، أم من لوازمها الذاتیّة الغیر المنفکّة عنها. و العرضی: عبارة عمّا یمکن انفکاکه عن الماهیّة کالسواد و البیاض(2).

و الذاتی فی الاصطلاح الأوّل أخصّ منه فی الاصطلاح الثانی؛ لصدق الثانی علی لوازم الماهیّة الخارجة عنها، کالزوجیّة للأربعة، و الإمکان فی الماهیّة الممکنة، بخلاف الأوّل، و العرضی علی عکس ذلک، فإنّه فی الاصطلاح الثانی أخصّ منه فی الاصطلاح الأوّل؛ لصدق العرضی فی الاصطلاح الأوّل علی لوازم الماهیّة؛ لخروجها عن الماهیّة، دونه فی الاصطلاح الثانی.

و المراد بالذاتی و العرضی فی قولهم: «الذاتی لا یُعلّل، و العرضی یُعلّل» هو الذاتی و العرضی فی باب «الإیساغوجی»، فالمراد أنّه لا یسأل عن أنّه لِمَ صار الإنسان إنساناً، أو حیواناً، أو ناطقاً؟ لأنّها ذاتیّة، و الذاتی لا یُعلّل.

الأمر الثانی: المناط فی الجعل و صحّته هو الإمکان، فإنّ الواجب: عبارة عن الذی وجوده ضروری، فهو لا یحتاج إلی الجعل، و کذا الممتنع الذی عدمه ضروری، و الممکن عبارة عن ماهیّة واقعة فی حدّ سواء من طرفی الوجود و العدم، فترجیح أحد الطرفین یحتاج إلی العلّة، إلّا أنّ عدم وجود علّة الوجود کافٍ فی علّیّته للعدم، فوجود جمیع الممکنات معلّل دون وجود الواجب؛ لأنّه ذاتی له، فلا یعلّل.

الأمر الثالث: الموجودات علی قسمین: إمّا واجبة أو ممکنة، کما أنّ جمیع المفاهیم لا تخلو عن أحد الثلاثة: الواجب و الممکن و الممتنع، و الواجب منحصر فی الحقّ تعالی، و ما سواه ممکن الوجود، فوجود الحقّ تعالی ضروری ذاتی، و الذاتی لا یُعلَّل، و وجود

ص: 232

سائر الموجودات عرضی فیعلّل.

الأمر الرابع: قد تقرّر فی محلّه: أنّ المتأصّل المتحقِّق هو الوجود، و أمّا الماهیّة و أجزاؤها و لوازمها فهی امور اعتباریّة، و فی الحقیقة هی عدم صِرف و «لیسٌ» محض، و إنّما یعتبرها العقل، لیس لها تأثیر و تأثّر و لا شأن من الشئون، فجمیع الآثار الموجودة فی الخارج مستندة إلی الوجود، و مع ذلک هی بالنسبة إلی ذاتها و ذاتیّاتها لا تُعَلَّل، و بالنسبة إلی الوجود و عوارضه من السواد و البیاض تعلّل(1).

و لو لاحظنا نظام الموجودات فلا تخلو: إمّا أنّها واجبة فی حدّ ذاتها؛ بمعنی أنّها ذاتها بذاتها نفس الوجود و الغِنی و العلّیّة، کذات البارئ تعالی، و إمّا لیست بواجبة کذلک، بل وجودها نفس الارتباط و التعلّق و المعلولیّة، کوجود ما سوی اللَّه، فوجود واجب الوجود و غناه و علّیّته لا تعلّل؛ لأنّها عین ذاته المقدّسة، و الذاتی لا یعلّل، و أمّا ما سوی اللَّه تعالی ففی تعلّقه و معلولیّته أیضاً لا یعلّل؛ لأنّه عین ذاته.

إذا عرفت ذلک نقول: مفهوم السعادة و الشقاوة و معناهما فی اصطلاح العرف و العادة غیر ما هو فی عرف المتشرِّعة المؤمنین بالغیب، و هما بهذین الاصطلاحین غیر ما هو المفهوم و المراد منهما فی اصطلاح أهل الحکمة و الفلسفة؛ و ذلک لأنّ السعید فی اصطلاح العرف عبارة عن النائل ما یلائم نفسه من اللذّات و الشهوات، و لم یصبه ما یُنافی طبعه من الهموم و الغموم و البلایا و الأمراض و نحوها، و الشقی بخلافه.

و السعید فی اصطلاح المؤمنین المتشرّعین: عبارة عمّن کان من أصحاب الیمین من أهل الجنّة خالداً فیها ما دامت السماوات و الأرض، حتّی أنّه لو فرض أنّ أحداً ابتُلی فی الدنیا بأنواع البلایا و الأمراض و الفقر و الفاقة، و لم ینل من الشهوات و الآمال الدنیویّة شیئاً، لکنّه إذا انتقل إلی عالم البقاء فتحت علیه أبواب الجنان، و اغلقت علیه أبواب النیران، کان سعیداً مطلقاً عندهم، لأنّ تلک الآلام و الأسقام الدنیویّة بالقیاس

ص: 233

إلی ما یناله من نعم الجنّة- و الحور و القصور و جنّات تجری فیها الأنهار خالدین فیها ما دامت السماواتُ و الأرض- کالعدم، حتّی أنّه روی أنّ فی الشرب من میاه الجنّة جمیع أقسام اللذّات الدنیویة، فإنّ قیاس اللّذّات الدنیویّة إلی اللّذّات الاخرویّة قیاس المتناهی إلی غیر المتناهی،

و روی أنّه یُعطی العبد المؤمن السعید فی الجنّة کتاباً بهذا المضمون: (من الحی القیّوم الذی لا یموت إلی الحی الذی لا یموت)

، قال تعالی:

«وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ»(1)، و منه یعلم معنی الشقی عندهم.

و أمّا السعادة و الشقاوة فی اصطلاح الفلاسفة:

فالأوّل: عبارة عن الخیر و الوجود، فمن وجوده خیر محض، فهو سعید مطلق کاللَّه تعالی، و إن لم یطلق ذلک علیه تعالی، لکن وجوده تعالی خیر محض، بخلاف سائر الموجودات، فکلّ ما هو أکمل فهو إلی السعادة أقرب.

و الشقی عندهم: عبارة عن الماهیّة الممکنة التی هی فی الحقیقة عدمٌ صِرف و لیسٌ محض(2).

و السعادة و الشقاوة فی الاصطلاح الأوّل و الثانی لیستا من الذاتیّات للإنسان و أجزائه، و لا عین ذاته و لا لازم ماهیّته، و إلّا یلزم أن یکون أفراد الإنسان: إمّا سعیداً محضاً، أو شقیّاً محضاً، لا البعض سعیداً و بعضهم شقیّاً، و قد عرفت أنّ الذی لا یُعلّل هو الذاتی فی باب الإیساغوجی، و هما لیسا ذاتیّین- لا فی باب البرهان و لا فی باب الإیساغوجی- بل من العوارض التی یمکن انفکاکها عن الإنسان، بل هما کسبیّان یکتسبهما الإنسان بإرادته و اختیاره، نعم هما فی اصطلاح الفلاسفة ذاتیان فلا یعلّلان، لکن المراد منهما فی الأخبار و الآیات هو أحد الاصطلاحین الأوّلین؛ لأنّ همَّ الأنبیاء

ص: 234

و الأولیاء و غرضَهم و غایةَ بعثهم، هو هدایة الناس إلی السعادة الأبدیّة، و الوصول إلی رضوان اللَّه و نیل نعم الجنّة و زجرهم عمّا یوجب الشقاوة الأبدیّة و دخول النیران.

و أمّا المطالب الفلسفیّة- من أصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة و نحو ذلک- فلیس بیانها و هدایة الناس إلی معرفتها من شئون الأنبیاء و الأولیاء و وظائفهم علیهم السلام.

ثمّ إنّه لا بدّ من بیان أنّه لِمَ اختار بعض أفراد الإنسان السعادة و بعضهم الآخر الشقاوة و بیان معنی حدیث أنّ

(الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة)

(1) و

(السعید سعید فی بطن امّه، و الشقی شقی فی بطن امّه)

(2)، و أنّ الثواب و العقاب علامَ یترتّبان؟

فنقول: للإنسان جهة اشتراک مع سائر الموجودات فی عالم الطبیعة- کالجمادات و النباتات و الحیوانات- فی الجسمیّة و النموّ و غیرها، وجهة افتراق عنها، و هی أنّ له- مضافاً إلی أنّه مدرک للجزئیّات- قوّةً بها یُدرک الکلّیّات،

و لذا ورد فی بعض الأخبار: (أنّه لمّا خلق اللَّه العقل استنطقه، و قال له: أقبِلْ فأقْبَلَ، ثمّ قال له: أدْبِر فأدبَرَ، ثمّ قال تعالی: و عزّتی و جلالی ما خلقتُ خلقاً هو أحبّ إلی منک، و لا أکملتک إلّا فیما احبّ. أما إنّی إیّاک آمُر، و إیّاک أنهی، و إیّاک اعاقب، و إیّاکَ اثیب)

(3)، و بالعقل یتمکّن الإنسان أن یطّلع إلی عالم الغیب و ما وراء الطبیعة، و التصدیق بأنّ لهذه المصنوعات و المخلوقات و الموجودات صانعاً و خالقاً و موجداً، و به یدرک التکالیف الشرعیّة الإلهیّة، و تسمّی هذه القوّة بالعاقلة.

و له قوّة اخری تسمّی بالعاملة، بها یستعدّ الإنسان للتدرّج فی مدارج السعادة و نیل مرتبة هی فوق مرتبة الملائکة المقرّبین، فالموضوع للعقاب و الثواب هو الإتیان

ص: 235

بما هو محبوب للشارع أو مبغوض له بالإرادة و الاختیار.

فعلم من ذلک: أنّ لصحّة ترتّب الثواب و العقاب شرائط لو انتفی واحد منها انتفیا:

أحدها: أن یکون للفاعل قوّة بها یدرک الکلّیّات، و یتمکّن من الاطّلاع علی عالم الغیب، و التصدیق بأنّ للعالَم خالقاً و مدبِّراً و صانعاً، و أنّه مکلّف و لیس بمهمل.

الثانی: وصول بیان التکالیف إلیه علی الوجه المعتبر.

الثالث: صدور الفعل منه بالإرادة و الاختیار بدون القسر و الإجبار.

فمع اجتماع تلک الشرائط و الأرکان یصحّ عقوبته أو مثوبته عند العرف و العقلاء، و لا یفتقران إلی أمر آخر.

و لیعلم: أنّ واجب الوجود تعالی واجب من جمیع الجهات، و لا جهة إمکان فیه تعالی أصلًا، فهو تعالی واجب الوجود من جهة ذاته، و من جهة علمه و قدرته و إرادته و سائر صفاته، فمن هو لائق لنیل کمال و استعداد قبوله من أفراد الإنسان أعطاه اللَّه، و یمتنع منع الإفاضة إلیه؛ لأنّه تعالی إمّا أن یعلم بقابلیّة العبد و استعداده و أهلیّته و لیاقته له، أو لا. الثانی باطل بالضرورة، و تعالی اللَّه عنه علوّاً کبیراً.

و علی الأوّل: فالمنع و عدم الإفاضة یؤدّی إلی البخل، تعالی اللَّه عن ذلک، فوجب علی اللَّه إعطاؤه إیّاه و إفاضته، و هذا لا یُنافی اختیاره تعالی و قدرته، فإنّ الفاعل المختار عبارة عمّن یتمکّن من الفعل و الترک معاً، إلّا أنّ الإرادة الأزلیّة تعلّقت بالإعطاء لا بعدم الإعطاء، مع قدرته علی عدمه أیضاً، و استحالة ترک الإعطاء لما ذکرناه، لا لعدم قدرته علی ترکه.

و بالجملة: وجب علیه الإعطاء و الإفاضة بالإرادة و الاختیار.

و حینئذٍ نقول: لا شبهة فی اختلاف أفراد الإنسان فی السعادة و الشقاوة و مراتبهما، و منشأ هذا الاختلاف هو اختلافهما فی مبادئهما، فإنّ مبدأ الإنسان هی المادّة المَنَویّة التی هی خلاصة الأغذیة الحاصلة بعد الهضم الرابع، و لمّا کانت الأغذیة مختلفة

ص: 236

غایة الاختلاف- فی اللطافة المعنویّة بمراتبها و فی ما یقابلها و الامتزاجات الحاصلة من الأغذیة المختلفة- اختلف مبادئ خلقة أفراد الإنسان، فاختلف الأفراد اختلافاً فاحشاً فی جهات مختلفة؛ بحیث لا یوجد اثنان منها یتشابهان من جمیع الجهات، فإنّ الطعام مطلقاً حینما وصل إلی الجوف، و اجتذبته الجاذبة، ینتقل إلی أن یصل إلی الهضم الرابع، و یتمیّز الدم بالهضم العروقی عمّا هو مبدأ خلقة الإنسان، و کلّما کان الطعام ألطف کان استعداده للسعادة أقوی.

و بالجملة: من أسباب اختلاف الإنسان فی السعادة و الشقاوة بمراتبهما، هو اختلاف الأغذیة و الأشربة من حیث اللطافة المعنویّة و عدمها، و من حیث اختلاطها، و یحتمل أن تکون أخبار الطینة(1) ناظرة و مشیرة إلی ذلک بإرادة اختلاف الموادّ المنویّة فیما ذکرناه من أخبارها.

و من أسباب اختلاف الأفراد فی الاستعدادات: هو اختلاف أصلاب الآباء من حیث اتّصافهم بالصفات الحمیدة أو المذمومة و الکمالات النفسانیّة و ما یقابلها.

و منها: اختلاف أرحام الامّهات فی الطهارة المعنویّة و خباثتها فنشو الولد فی الرَّحم الطاهر موجب لسعادة الولد.

و بالجملة: الصّلب الشامخ للآباء و الرحم الطاهر للُامّهات و مقابلهما، ممّا له دَخْلٌ فی اختلاف مراتب الأفراد و الأولاد فی السعادة و کمالها و الشقاوة و لهذا

ورد فی زیارة الحسین علیه السلام: (أشهدُ أنّک کنتَ نوراً فی الأصلاب الشامخة و الأرحام المطهّرة ...)

(2) إلی آخره، فإنّ أصلاب آباء الأئمّة الطاهرین- سلام اللَّه علیهم أجمعین- کانت شامخة و أرحام أمّهاتهم طاهرة من لدن آدم إلی الخاتم؛ و لهذا أمر النبی صلی الله علیه و آله و سلم

ص: 237

علی ما فی الأخبار و التواریخ(1) بالانعزال عن الناس حینما أراد اللَّه تعالی تکوّن امّ الأئمّة النجباء فاطمة الزهراء سلام اللَّه علیها و علی أبیها و بعلها و ذُرّیّتها المعصومین حتّی عن خدیجة علیها السلام(2) لِئلّا یسمع کلامهم، و لا یقع نظره الشریف علیهم، و ترک معاشرتهم، مع أنّ أخلاق الناس لم تؤثّر فی نفسه الشریفة صلی الله علیه و آله و سلم و جی ء- لیلة امر فیها بأن یأتی خدیجة- بفواکه الجنّة(3)؛ لیکون مبدأ خِلقتها من ثمار الجنّة، لا من طعام الدّنیا؛ لأنّها ام الأئمة الطاهرین علیهم السلام و لیس ذلک کلّه إلّا لما ذکرناه.

بل السرّ فی الأحکام و الآداب الواردة فی النکاح- من الواجبات و المحرّمات و المندوبات و المکروهات، کاختیار العفیفة العاقلة الجمیلة الکریمة الأصل(4)، و تعیین أوقات الوقاع(5)، و النهی عنه فی أوقات مخصوصة(6)، و الأمر بتناول الحامل أغذیة مخصوصة(7)، و النهی عن بعضها(8)، و آداب المرضعة و آداب المجالسة(9)- هو أنّ ذلک کلّه مُؤثّر فی طِباع الولد و دخیل فی السعادة و الشقاوة.

ص: 238

و مع ذلک کلّه لا یُنافی ذلک صحّة العقوبة و المثوبة علی الأفعال الصادرة من المکلّفین اختیاراً، مع وجود أرکان موضوعهما و شرائطه المتقدّمة؛ لأنّ الامور المذکورة لیست علّة تامّة لصدور الفعل عنهم لا بالاختیار، فإنّ الشقی إنّما یفعل القبیح مع العلم و الشعور و الإرادة و الاختیار، و هو قادر علی ترکه، و کذلک المطیع إنّما یطیع مع العلم و الشعور و الإرادة و الاختیار، فیصحّ عقوبة الأوّل و مثوبة الثانی، کما هو کذلک فی الموالی العرفیّة بالنسبة إلی عبیدهم، فالمناط لصحّة العقاب و الثواب هو صدور الفعل عن علم و شعور و اختیار، لا سوء السریرة أو حسنها، و لعلّ قوله علیه السلام:

(الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة)

(1) إشارة إلی ما فصّلناه من اختلاف أفراد الناس بحسب السعادة و الشقاوة و الملکات الحمیدة و غیرها و الأخلاق الفاضلة و غیرها، التی لا تُنافی الاختیار، و کذلک قوله علیه السلام:

(الشقی من شَقِیَ فی بطن امّه و السعید من سَعِدَ فی بطن امّه)

(2)، و لا إشکال فیه.

ص: 239

لحصول ذلک الکمال، کما یظهر من بعض الأخبار الواردة فی أسرار الصلاة و غیرها من العبادات و کذلک آدابها و الأدعیة المأثورة قبل تکبیرة الافتتاح و فی أوقات مخصوصة مثل (وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ)(1)، و مثل:

(لبَّیک اللّهمّ لبّیک ..)

(2) إلخ.

ص: 240

ص: 241

و الحاصل: أنّه إن ارید من استعمال صیغة الأمر فی المعانی المذکورة هو ما ذکرناه، فنعم الوفاق.

و إن ارید أنّها کما تُستعمل فی إیجاد البعث حقیقة، کذلک تستعمل فی التمنّی و الترجّی و نحو ذلک، فهو خلاف الوجدان و الذوق السلیم.

فالحقّ: أنّ هیئة صیغة الأمر فی جمیع الموارد موضوعة لإیجاد البعث، و مستعملة فیها بالإرادة الاستعمالیة، و یراد منها بالإرادة الجدّیّة أحد المعانی المذکورة، کما فی سائر المجازات.

و هکذا الکلام فی الأوامر المستعملة الواردة فی کلام اللَّه المجید، نحو: «کُونُوا حِجارَةً أَوْ حَدِیداً»(1) و «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»*(2) و نحوها إذا لم نقل بأنها أوامر تکوینیّة، فإنّها مستعملة فی البعث بداعی التعجیز و الترجّی و التسخیر؛ بنحو یمکن أن ینسب إلیه تعالی و فی حقّه تعالی، لا بمعانیها التی تنسب إلی غیره تعالی، المستلزمة لتأثّر النفس لاستحالته بالنسبة إلیه تعالی، و هکذا الکلام فی الأوامر الامتحانیّة و الاستفهامات الواردة فی القرآن المجید و نحوها مثل ألفاظ الترجّی، کقوله تعالی:

«لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی»(3)، فإنّها لیست للاستعلام و الاستفهام الحقیقی، بل استعملت فی الاستفهام، لکن المراد الجدّی غیره، و کذلک التمنّی و الترجّی، و لعلّ قوله تعالی: «لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» إشارة إلی آداب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ من رعایة الملاءمة، و القول اللیِّن، و عدم التغلیظ بالقول، و إعمال الخشونة حتّی فی مثل فرعون، الذی بلغ فی الطغیان و العصیان غایتهما حتّی استعلی علیه تعالی.

ص: 242

ص: 243

و یُعرف تأکّد الطلب و عدمه من لفظ الآمر و تعبیره فی الأمر؛ باقترانه بأدوات التأکید، أو بیان ما یترتّب علیه من المصالح و نحوه، و تظهر فائدة معرفة ذلک فی باب التزاحم.

و بالجملة: لا فرق بین الأمر و بین سائر الأفعال الصادرة من الإنسان فی أنّه مسبوق بالإرادة و مبادئها. و للإرادة أیضاً مراتب مختلفة قوّة و ضعفاً بالوجدان بحسب اختلاف المصالح المترتّبة علی المراد، کما فی أمر الولد بترک ما یوجب هلاکه، فإنّ الإرادة فیه آکد من الأمر بفعل یترتّب علیه نفع لا یعتدّ به.

و انقدح بذلک: ما فی کلام المیرزا النائینی قدس سره: من أنّ الشوق إذا بلغ حدّ الکمال فهو عین الإرادة، لا یختلف شدّة و ضعفاً، و إذا لم یبلغ حدّاً یکون مبدأ الفعل فهو غیر الإرادة.

فإنّ فیه أوّلًا: أنّه خلاف ما یشهد به الوجدان؛ إذ ربّما یرید الإنسان فعلًا لا اشتیاق له فیه أصلًا.

و ثانیاً: أنّک قد عرفت سابقاً أنّ الاشتیاق و إن بلغ حدّ الکمال فهو غیر الإرادة، بل هو من مبادئها، بل قد لا یتحقّق شوق فی بعض الأفعال الاختیاریة.

و ثالثاً: علی فرض الإغماض عن ذلک لا نُسلّم عدم اختلاف مراتبه إذا بلغ حدّ الکمال؛ لأنّ المفروض عنده أنّه عین الإرادة، و هی مختلفة قوّة و ضعفاً.

و انقدح أیضاً: ما فی کلام المحقّق العراقی قدس سره: من أنّ اختلاف الإرادة قوّة و ضعفاً إنّما یصح فی الإرادة التشریعیة لا فی التکوینیة.

إذا عرفت هذا فنقول: لا بدّ من البحث فی أنّه هل للأمر ظهور لفظی فی الوجوب- أی البعث المسبوق بالإرادة الأکیدة ظهوراً مسبَّباً عن الوضع أو الانصراف- أو أنّه لیس له ظهور فیه أصلًا؛ لا وضعاً، و لا انصرافاً؟ و علی الثانی: هل

ص: 244

یجب حمله علی الوجوب لأجل مقدّمات الحکمة أو لا؟ و علی الثانی هل هو کاشف- عند العرف و العقلاء- عن إرادة حتمیّة أکیدة أو لا؟ و علی الثانی هل هو محمول عند العرف و العقلاء علی الوجوب من جهة اخری أو لا؟

فهذه جهات لا بدّ أن یبحث عنها فی هذا المقام.

أمّا دعوی أنّ الأمر موضوع للبعث الحقیقی، لا لمفهومه الکلّی- لما عرفت أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ- فإن ارید من ذلک أنّ لفظه موضوع البعث بالحمل الشائع مقیَّداً بأنّه عن إرادة حتمیّة، فهو غیر معقول؛ لتأخّر مصداق البعث عن استعمال صیغة الأمر بتحریک جارحة اللسان، و هو متأخّر عن تحریک أوتار الحُلقوم التی بها ینقبض الحُلقوم و ینبسط، و هو متأخّر عن الإرادة، فالإرادة متقدّمة ذاتاً علی البعث بالحمل الشائع بمراتب، فکیف یجعل البعث المقیَّد بها هو الموضوع له لصیغة الأمر؟! و لا ریب فی استحالته لامتناع وقوع المتقدِّم ذاتاً و رتبة فی عرض المتأخّر عنه کذلک.

و إن ارید أنّه موضوع لجامع عرضی بین أفراد البعث المسبوق بالإرادة الأکیدة فی قبال أفراد البعث المسبوق بالإرادة الغیر الأکیدة- و إنّما قلنا بالجامع العرضی لعدم الجامع المقولی الذاتی- فهو و إن کان ممکناً لکن المتبادر منه خلافه فلیس هو الموضوع له أیضاً.

و أمّا دعوی انصراف صیغة الأمر إلی الطلب المسبوق بالإرادة الأکیدة فمنشؤها: إمّا الأکملیّة؛ بدعوی أکملیّة البعث الحقیقی المسبوق بالإرادة الأکیدة من غیره من أفراد البعث، فینصرف إلیه إطلاق الأمر. ففیها: أنّ مجرّد الأکملیّة لا تصلح لذلک و لا توجب الانصراف.

أو انس الذهن الحاصل من کثرة الاستعمال.

ص: 245

ففیه: أنّ استعمال صیغة الأمر فی الطلب الندبی- أیضاً- کثیر شائع فی الأخبار، کما أفاده صاحب «المعالم»، و علی فرض أکثریة استعمالها فی الوجوب فمطلق الأکثریّة لا تکفی للانصراف، بل لا بدّ من کثرة بالغة حدّاً یُعدّ غیره نادراً للغایة؛ بحیث یُعدّ کالمعدوم، و ما نحن فیه لیس کذلک؛ لما عرفت من شیوع استعمالها فی الندب.

و الحاصل: أنّه لا ظهور لفظیّاً لهیئة صیغة الأمر فی الوجوب؛ لا من جهة الوضع، و لا من جهة الانصراف، و حینئذٍ فلو فرض أنّها موضوعة لمطلق الطلب- کما هو الحقّ- فهل لها کاشفیّة عند العقلاء عن الإرادة الحتمیّة نظیر کاشفیة الأمارات عن الواقع أو لا؟ وجهان: أوجههما الثانی؛ لأنّه لا بدّ فی الکاشفیة العقلائیّة من منشأ عقلائی إمّا ذاتی کالقطع، فإنّ له خصوصیّة ذاتیّة بها یکشف عن الواقع، أو غیر ذاتیّة، بل جعلیّة، ککاشفیّة الأمارات عن الواقع بالجعل؛ لأجل غلبة مطابقتها للواقع بحیث یُعدّ عدمها فی الندرة کالعدم، و ما نحن فیه لیس کذلک؛ لما عرفت من أنّ استعماله فی الندب أیضاً کثیر شائع.

و أمّا مقدّمات الحکمة فذکرها المحقّق العراقی علی ما فی التقریرات فی موضعین:

أحدهما فی مقام بیان دلالة مادّة الأمر علی الوجوب، و ثانیهما فی مقام بیان دلالة صیغة الأمر علی الطلب الوجوبی، و ذکر فی المقام الأوّل له تقریبین فی جریانها فی المفهوم، و قال فی المقام الثانی: إنّ البیان الأوّل فی المقام الأوّل لا یجری فیه فی تشخیص المصداق، و قال فی توضیحه:

إنّه لو کان لمفهوم الکلام فردان و مصداقان فی الخارج، و استدعی أحدُهما زیادة مئونةٍ و بیان دون الآخر؛ حیث یرید المتکلّم أحدهما؛ مثلًا: الإرادة الحتمیّة الوجوبیّة تفترق عن الإرادة الندبیّة بالشدّة، فما به الامتیاز فیها عین ما به الاشتراک، و أمّا الإرادة الندبیّة فهی إنّما تفترق عن الوجوبیّة بالضعف، فما به الامتیاز فیها غیر

ص: 246

ما به الاشتراک، فالإرادة الوجوبیّة مطلقة من حیث الوجوب الذی یتحقّق به الوجوب، بخلاف الإرادة الندبیّة، فإنّها محدودة بحدّ خاصّ به یکون إرادة ندبیة، و علیه فإطلاق الکلام فی مقام الدلالة علی الإرادة الخاصّة کافٍ فی الدلالة علی أنّها وجوبیّة؛ إذ لا حدّ لها یتحقّق به وجوبیّة؛ لیفتقر المتکلّم فی مقام إفادته إلی بیان ذلک الحدّ؛ لأنّ ما به الاشتراک فی المقام عین ما به الامتیاز، و هذا بخلاف ما لو کانت الإرادة ندبیّة، فإنّها محدودة بحدّ خاصّ لیس من سنخ المحدود، و لهذا یفتقر المتکلّم فی مقام بیانه إلی تقیید الکلام بما یدلّ علیه(1) انتهی.

أقول: لا بدّ أوّلًا من توضیح الکلام فی المقدّمات المذکورة للإطلاق فی باب المطلق، ثمّ بیان جریانها فیما نحن فیه و عدمه فنقول إذا کان لمفهوم لفظٍ کالرقبة فردان أحدهما مؤمنة و الاخری کافرة فإذا قیل: «اعتق رقبة» فهنا شیئان:

أحدهما: فعل اختیاری للمتکلّم، و هو جعل لفظ «الرقبة» موضوعاً للحکم و محکوماً علیه.

و ثانیهما: ما لیس باختیاره و إرادته، و هو دلالته علی معناه الموضوع له، فإنّها تابعة للوضع، فالمتکلّم العاقل المختار لو قال: «اعتق رقبة» و لم یقیّدها بالمؤمنة، و مع ذلک أراد خصوص المؤمنة، صحّ الاحتجاج علیه من جهة ظهور الفعل فی الإطلاق، لا من جهة وضع اللّفظ للرقبة بقول مطلق، بل للحکم علیها بوجوب الإعتاق من جهة أنّه فعل اختیاری من الأفعال ظاهر فی وجوب عتق مطلق الرقبة؛ لأنّ جعل الرقبة بنحو الإطلاق موضوعاً للحکم و إرادة المقیّد، یُنافی الحکمة، فمقتضی تلک المقدّمات فیما نحن فیه- علی فرض جریانها- هو حمل الصیغة علی مطلق الطلب؛ لأنّ

ص: 247

لمفهوم الطلب فردین: أحدهما الوجوبی، و الآخر الندبی، کما فی الرقبة، فلو اطلق لفظ الأمر و ارید به المقیَّد- أی الوجوبی فقط، أو الندبی- بدون ذکر القید صحّ الاحتجاج علیه، فمقتضی إطلاق الأمر و مقدّمات الحکمة فی المقام هو الحمل علی مطلق الطلب، لا خصوص الوجوبی أو الندبی هذا أوّلًا.

و ثانیاً: أنّ هنا اموراً ثلاثة: أحدها البعث الإلزامی، الثانی البعث الندبی، الثالث القدر المشترک بینهما، و هو مفهوم الطلب و البعث، و الأوّلان من مصادیقه و أفراده، و لا بدّ من امتیاز المفهوم عن المصداق بخصوصیات بها یمتاز کلّ منهما عن الآخر و إلّا اتّحد القسم و المَقْسم، و لا شبهة فی أنّ ما یدلّ علی البعث لا دلالة له علی الخصوصیّات، فکما أنّ ما به الامتیاز فی البعث الندبی عن الآخر غیر ما به الاشتراک، و هو الخصوصیّة الکامنة فیه، کذلک ما به الامتیاز فی البعث الإلزامی غیر ما به الاشتراک، و کما أنّ إرادة البعث الندبی من إطلاق الأمر تُنافی الحکمة، کذلک إرادة البعث الإلزامی، فلا بدّ فی إرادة کلٍّ منهما من التقیید و إلّا فإطلاق الهیئة لا یدلّ علی أزید من القدر المشترک- أی مطلق البعث و الطلب- فالبعث الإلزامی لیس أخفّ مئونة فی مقام الإفادة عن البعث الندبی.

و ثالثاً: ما ذکره- من أنّ ما به الاشتراک فی البعث الإلزامی عین ما به الامتیاز- لا یفید شیئاً فی المقام أصلًا؛ لأنّه فی الحقائق الخارجیّة البسیطة التی لها مراتب کالوجود؛ حیث إنّه حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة فی الکمال و النقص و غیرهما لا جنس له و لا فصل، فما به الامتیاز فی جمیع مراتبه عین ما به الاشتراک، و إنّما یتمیّز ما به الامتیاز عمّا به الاشتراک فیما له جنس و فصل، و مع ذلک لو ارید منه مرتبة خاصّة- فی مقام التفهیم و التفهّم- لا بدّ من التقیید بما یدلّ علیه کالوجود الکامل أو الناقص، و لیس مدلول القید جزء مفهومه؛ لأنّ المفروض أنّه بسیط لا جزء

ص: 248

له. و أمّا المفاهیم فما به الامتیاز فیها غیر ما به الاشتراک دائماً، و کما فیما نحن فیه، فما به الامتیاز فی الإرادات المتعدّدة- المختلفة من حیث القوّة و الضعف و الإلزام و غیره- غیر ما به الاشتراک.

ثمّ إنّ مرجع الوجه الأوّل- الذی ذکره قدس سره لبیان جریان مقدّمات الحکمة فی مادّة الأمر- إلی ما أفاده لبیان جریانها فی هیئته، إلّا أنّها هناک فی المفهوم، و هنا فی تشخیص المصداق.

و أمّا ما ذکره فی الوجه الثانی فی بیان جریانها فی مادّة الأمر، فمحصّله: أنّه لمّا کان المقصود من الأمر هو إیجاد الفعل فی الخارج، فالطلب التامّ هو الطلب الإلزامی فقط؛ لترتّب الثواب علی فعله و العقاب علی ترکه، و أمّا الطلب الغیر الإلزامی فهو طلب محدود ناقص؛ لعدم ترتّب العقاب علی مخالفته، فلا یُنافی إطلاق الأمر و إرادة الطلب الإلزامی للحکمة و لا قصور فیه فی البیان، بخلاف الطلب الغیر الإلزامی، فإنّ إطلاق الأمر قاصر عن إفادته، فإطلاقه و إرادته یُنافی الحکمة، بل لا بدّ من التقیید بما یفیده(1) انتهی.

و لا یخفی ما فی هذا الوجه؛ لما عرفت من أنّ نسبة مفهوم الطلب و البعث إلی الطلب الإلزامی و الغیر الإلزامی علی السواء، و هی نسبة المفهوم إلی المصداق، و أنّه لا بدّ فی کلٍّ منهما من خصوصیّة بها یمتاز کلّ واحد عن الآخر و إرادة کلّ واحد منهما تحتاج إلی قید و بیان الخصوصیّة، و إلّا فالمادّة لا تدلّ إلّا علی المفهوم؛ أی مفهوم الطلب الذی هو مقسم لهما.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه: عدم استفادة الوجوب من مقدّمات الحکمة.

ص: 249

و مع ذلک کلّه فالحقّ: أنّ صیغة الأمر للوجوب؛ لا لأجل وضعها لذلک، و لا لأجل الانصراف المذکور، و لا لمقدّمات الحکمة، و لا لما أفاده فی «الدّرر»- من أنّه کما یدلّ لفظ «کلّ» علی الاستغراق فی مدخوله من دون افتقار إلی مقدّمات الحکمة، فکذلک ما نحن فیه یحمل الطلب علی الوجوبی عند العرف من دون احتیاجه إلی جریان مقدّمات الحکمة(1) انتهی- إذا ما ذکره من دلالة لفظ «کلّ» علی الاستغراق فی مدخوله صحیح، لکنّه إنّما هو لأجل أنّ لفظ «کلّ» موضوع لذلک، بخلاف ما نحن فیه؛ لأنّ المفروض أنّ صیغة الأمر لیست موضوعة للطلب الوجوبی فقط، فالقیاس فی غیر محلّه.

و لا لما أفاده المحقّق القمّی فی «القوانین»- من أنّ البعث الحقیقی هو الإلزامی فقط لا غیر؛ لترتّب الثواب علی فعله و العقاب علی ترکه، و أنّ الأمر غیر راضٍ بترکه، و أمّا الندبی فلیس بأمر فی الحقیقة، و حینئذٍ فإذا اطلق الأمر فلا بدّ من حمله علی الحقیقی؛ أی الإلزامی(2). انتهی- لما نراه بالعیان و الوجدان أنّ الأمر علی قسمین: إلزامی و غیر إلزامی، یصدق علی کلّ واحد منهما أنّه أمر حقیقةً، فالأمر الندبی أیضاً أمر حقیقة، و ما ذکر قدس سره مجرّد دعوی لا شاهد لها.

بل الوجه فی حمل الأمر علی الوجوب: هو قیام الحجّة للمولی علی العبد بمجرّد الأمر و افتقاره إلی الجواب و عدم صحّة الاعتذار فی ترکه باحتماله إرادة الندب؛ إذ لا ریب فی لزوم إطاعة المولی بامتثال أمره و لو بنحو الإطلاق و تقبیح العرف و العقلاء التارک للامتثال معتذراً بإطلاق الأمر و عدم دلالته علی الوجوب و احتمال إرادة الندب فتمام الموضوع لوجوب الموافقة و حرمة المخالفة عندهم هو البعث و الأمر کما لو أمر

ص: 250

بالإشارة بالید أو الرأس و العین فإنّه یجب امتثاله عندهم و لا دخل للّفظ فیه.

و الحاصل: أنّ الأمر موضوع لمجرّد البعث، و أمّا الوجوب فلیس مفهومه لا وضعاً و لا انصرافاً و لا کشفاً عقلائیّاً، بل وجوب المتابعة و الموافقة مع إطلاق الأمر حکم عقلائی تمام موضوعه هو الأمر.

هذا کلّه فی الجُمَل الانشائیّة.

ص: 251

الأمر أنّه یفهم من الخارج و سائر الأخبار إرادة الندب، کما لا یخفی علی من لاحظ الأخبار الواردة فی مثل صلاة اللیل.

و حینئذٍ: فلا یرد علیه ما أورده فی «الکفایة»: من أنّ استعماله فی الندب فی الأخبار و إن کان کثیراً، إلّا أنّه مع القرینة الدالّة علیه، و کثرة الاستعمال کذلک لا توجب صیرورته مجازاً مشهوراً؛ لیُرجَّح أو یتوقّف علی الخلاف فی المجاز المشهور(1).

و ذلک لأنّ مدّعاه هو استعماله فی الندب علی نحو استعماله فی الوجوب؛ أی من دون نصب قرینة مقترنة به، و إنّما عُلم إرادته من الخارج.

لکن یرد علی صاحب المعالم إشکال آخر: و هو أنّه علی فرض کثرة استعماله فی الندب أو أکثریّته بالنسبة إلی استعماله فی الوجوب، لا شبهة- کما عرفت- فی لزوم الإتیان بالمأمور به بمجرّد صدور الأمر من المولی بنحو الإطلاق بحکم العرف و العقلاء؛ لتحقّق تمام الموضوع لوجوب الطاعة و امتثاله عندهم و حرمة المخالفة، فیجب اتّباعه إلّا أن یثبت خلافه، و کثرة الاستعمال فی الندب لا تُنافی ذلک.

ص: 252

ص: 253

و المذلّة و الخشوع و الخضوع کالصلاة و الصوم و الحجّ.

و لا شبهة فی إطلاق التعبّدی علی الأخیرین، فالقسم الثالث أیضاً تعبّدی، فتعریفه بما یراد من لفظ «پرستش» فی الفارسیّة- کما عن بعض الأعاظم(1)- غیر جامع؛ لخروج القسم الثالث- مثل الخمس و الزکاة و نحوهما من الواجبات القُربیّة- عنه مع أنّه تعبّدی أیضاً.

کما أنّ تعریفه بما فی «الکفایة»: من أنّ التوصّلی هو ما یحصل الغرض منه بمجرّد وقوعه و حصوله فی الخارج و سقوط الأمر به(2) یقتضی خروج العناوین القصدیّة- کردّ السلام و التعظیم و نحوهما- عن التوصّلی و دخوله فی التعبّدی، لکن الأمر فیه سهل؛ لأنّها تعاریف لفظیّة.

و علی أی تقدیر: التعبّدی: هو ما یشترط فی امتثاله و سقوط الأمر به قصد الامتثال و القربة، به فیشمل القسمین الأخیرین، و التوصّلی بخلافه.

فنقول: اورد علی الواجب التعبّدی بأمرین:

أحدهما: من جهة أخذ قصد امتثال الأمر فی متعلّقه؛ فإنّه قد یقال: إنّه تکلیف محال ذاتاً لوجوه:

أحدها: أنّه لو اخذ قصد الامتثال و الأمر فی متعلّقه لزم تقدّم ما هو متأخّر ذاتاً بمرتبتین؛ و ذلک لأنّ الأحکام الشرعیّة من العوارض الطارئة علی الموضوعات- أی متعلّقات الأحکام- فالأمر متأخّر رتبة عن متعلّقه تأخّر العارض عن معروضه، و قصد الأمر متأخّر برتبة عن الأمر، فلو اخذ قصد الأمر فی متعلّقه لزم تقدّم قصد الأمر- المتأخّر عن الأمر- برتبتین علی الأمر(3).

ص: 254

الثانی: أنّه مستلزم للدور المحال؛ لأنّ موضوع الأمر هو الصلاة- مثلًا- مقیّدة بقصد الأمر، فقصد الأمر جزء لموضوع الأمر، فالأمر متوقّف علی موضوعه، المتوقّف جزؤه علی الأمر، فیتوقّف الأمر علی الأمر(1).

الثالث: ما أفاده بعض الأعاظم- علی ما فی تقریرات درسه- و هو أنّ الأحکام الشرعیّة مجعولة علی موضوعاتها بنحو القضیّة الحقیقیّة، التی یُفرض الموضوع فیها موجوداً مطابقاً للواقع و نفس الأمر، ثمّ یُنشأ الحکم علی ذلک الموضوع فی ذلک الفرض، و لا ریب أنّ مرتبة فرض وجود الموضوع متقدّمة علی رتبة جعل الحکم علیه، فإذا کان نفس الحکم جزء الموضوع لزم وجوده حال کونه موضوعاً برتبة قبل وجود نفسه فی حال کونه حکماً، و هو محال، فأخذُ الحکم موضوعاً لنفسه أو جزءاً من موضوع نفسه محالٌ.

هذا فی مقام جعل الحکم و إنشائه، و هکذا الأمر- بل أوضح فساداً- حال فعلیّة الحکم و حال الامتثال(2) انتهی.

و هذه الوجوه کلّها مخدوشة:

أمّا الأوّل: فإن ارید من أنّ الأحکام عوارض للموضوعات الخارجیّة أنّها أعراض ذهنیّة، و هی الإرادة القائمة بالنفس، فهو غیر معقول، و الإرادة غیر الحکم.

و إن أراد أنّها أعراض خارجیّة ففیه: أنّ العرض الخارجی عبارة عمّا لا یوجد إلّا فی موضوع، و لیس فیما نحن فیه إلّا الوجود اللّفظی؛ أی التلفّظ بالأمر القائم بالأمر و تموّج الهواء، و إلّا فالإتیان بالمأمور به المتحقّق فی الخارج لیس عرضاً أو حکماً.

و توهّم: أنّه لا بدّ من وجود متعلّق الأمر و تحقّقه فی الخارج أوّلًا، ثمّ تعلّق الأمر به.

مدفوع: بأنّ الخارج ظرف السقوط و الامتثال، بل لا معنی للأمر بإیجاد

ص: 255

الموجود فی الخارج، فالأمر دائماً یتعلّق بما لیس بموجود فیه و لا تحقّق له فیه؛ لیوجده المکلّف، و أنّ متعلّق الأمر هی الطبیعة الملحوظة فی الذهن.

فتحصّل: أنّه لا محذور فی أخذ قصد الأمر فی متعلّقه، و أنّه یمکن أن یتصوّر الآمر الإتیان بالطبیعة بقصد الأمر فی ذهنه، ثمّ الأمر به، و لا یلزم منه محال.

و أمّا الوجه الثانی:- أی لزوم الدور- فجوابه واضح، فإنّ قصد الأمر فی مقام الامتثال و إن یتوقّف علی الأمر، لکن الأمر لا یتوقّف علی قصده.

و أمّا الوجه الثالث: ففیه أنّا لا نسلّم جعل الأحکام علی موضوعاتها بنحو القضیّة الحقیقیّة، التی تستدعی فرض وجود الموضوع، فإنّه ممنوع، مع أنّ فرض وجود الموضوع غیر وجوده واقعاً، و الأوّل قائم بوجود الفارض، و لا یمتنع فرض وجوده قبل وجوده فی الخارج.

الوجه الرابع: أنّه لو اخذ قصد الأمر فی متعلّقه لزم اجتماع اللحاظین المتنافیین الآلی و الاستقلالی فی زمان واحد، و هو محال؛ لأنّ الأمر بشی ء یقتضی أن یتصوّره الآمر تصوّراً آلیّاً؛ لأنّ الأمر للبعث، و أخذه فی متعلّقه یستلزم تصوّره و تصوّر متعلّقه کلّ واحدٍ منهما استقلالیّاً؛ لاستلزام تقییده به ذلک، فیلزم اجتماع اللحاظین المذکورین، و هو محال(1).

و فیه: أنّ اجتماع اللحاظین إنّما یمتنع إذا کانا فی زمان واحد، و ما نحن فیه لیس کذلک، بل فیه لحاظات متعدّدة فی آنات متعدّدة، فإنّ الأمر یستدعی لحاظه استقلالًا أوّلًا، ثمّ لحاظ متعلّقه کذلک ثانیاً و فی الآن الثانی، ثمّ تصوّر الأمر آلیّاً ثالثاً؛ لأنّه آلة للبعث، ثمّ لحاظه رابعاً استقلالًا لتقیید متعلّقه بقصده، فهذه اللحاظات و التصوّرات لیست فی آنٍ واحد، بل فی آنات متعدّدة مترتّبة، و لا محذور فیه، بل کثیراً ما یتّفق ذلک فی المحاورات، کما فی قولک: «ضربت زیدا یوم الجمعة أمام الأمیر ضرباً شدیداً»،

ص: 256

فیلاحظ النسبة فیه آلیّة و استقلالیّة فی أزمنة متعدّدة.

فتحصّل: أنّه لم یقم دلیل و لا برهان علی امتناع أخذ قصد الأمر فی متعلّقه ذاتاً، و أنّه تکلیف محال.

و قد یقال: إنّه لیس محالًا ذاتاً، لکنّه تکلیف بالمحال؛ لوجوه:

الأوّل: أنّه لا شبهة فی اعتبار قدرة المکلّف علی فعل المأمور به فی صحّة التکلیف و لا یقدر المکلّف حین التکلیف علی فعل المأمور به بقصد الأمر، فلا یصحّ تکلیفه به.

و الحاصل: أنّه یشترط قدرة المکلّف قبل التکلیف و حینه، و فی هذا الحال لا یتمکّن المکلّف من الفعل بقصد الأمر؛ لعدم صدور الأمر بعد(1).

و فیه: أنّا لا نسلّم اعتبار القدرة قبل الأمر و حینه، بل المسلّم اشتراطها حین الامتثال، و هو قادر علیه حین الامتثال؛ لتحقّق الأمر حینه.

الثانی: ما أفاده بعض الأعاظم و حاصله: أنّه لو اخذ قصد الأمر فی متعلّقه یلزم تقدّم الشی ء علی نفسه عند إنشاء الحکم و عند فعلیّته و عند الامتثال(2).

و الأوّل:- أی لزوم تقدّم الشی ء علی نفسه فی مقام إنشاء الحکم- یقتضی استحالة التکلیف ذاتاً، و أنّه تکلیف محال، و قد تقدّم جوابه.

و الثانی و الثالث:- أی لزوم تقدّم الشی ء علی نفسه عند فعلیّة الحکم و فی مقام الامتثال- یقتضی أنّه تکلیف بالمحال؛ و ذلک لأنّ الغرض من تشریع الأحکام هو صیرورتها فعلیّةً، و یلزم من أخذ قصد الأمر فی متعلّقها عدم صیرورتها فعلیّةً؛ لأنّ فعلیّة الأمر و الحکم تتوقّف علی فعلیة متعلّقه و موضوعه، و فعلیّة موضوعه تتوقّف علی فعلیّة الأمر، و هذا هو توقّف الشی ء علی نفسه.

ص: 257

و الجواب: أنّ توقّف فعلیّة التکلیف علی فعلیّة الأمر مسلّم، لکن لا نسلِّم توقّف فعلیّة الأمر علی فعلیّة موضوعه، بل یتوقّف علی فعلیّة تصوّره و لحاظه، و اللحاظ لا یفتقر إلی وجود الملحوظ فی الخارج، کما مرّ توضیحه.

الثالث: ما استدلّ به صاحب الکفایة: و هو أنّه لو اخذ قصد الأمر فی متعلّقه لزم أن یکون الشی ء داعیاً إلی داعویّة نفسه أو علّةً لعلّیّة نفسه، و هو باطل؛ و ذلک لأنّه لا ریب فی أنّ الأمر یدعو إلی متعلّقه فلو اخذ قصد الامتثال قیداً لمتعلّق الأمر لزم ذلک، و هو علی حدّ کون الشی ء علّة لعلّیّة نفسه، و ذلک أوضح فساداً من کون الشی ء علّة لنفسه(1) انتهی.

و الجواب أوّلًا: أنّ هذا الاشتباه ناشٍ عن تخیّل أنّ العلل الشرعیّة کالعلل التکوینیّة فی استحالة انفکاک معلولاتها عنها، لکن فساده واضح؛ فإنّ الأمر بعث إیقاعی لیس علّة تامّة للانبعاث؛ لیلزم المحذور المذکور.

هذا خلاصة ما أجاب به بعض الأعاظم فی بحثه(2).

و ثانیاً: لو أتی بالصلاة بقصد الأمر فحین الامتثال لیس قصد الأمر مأموراً به؛ لأنّه حاصل، و الأمر به أمر بتحصیل الحاصل، و هو محال، و لا یلزم أن یدعو الأمر إلی داعویّة نفسه؛ لیلزم التکلیف بالمحال.

إن قلت: فما الذی یدعوه إلی الصلاة بقصد الامتثال مع إمکان الإتیان بها لا بقصد الامتثال؟! فلیس الداعی إلی ذلک إلّا تعلّق الأمر به، فیلزم داعویّة الأمر و محرّکیّته إلی داعویّة نفسه و محرّکیّته.

قلت: الأمر متعلِّق بطبیعة الصلاة مقیّدة بقصد الأمر، فإذا أتی به لا بقصد

ص: 258

الامتثال لم یأتِ بالمأمور به؛ لأنّ المأمور به هو المقیّد، لکن لا یلزم الدعوة إلی قصد الأمر بنفسه، فإنّ الأمر به أمر بتحصیل الحاصل، و هو لغو.

مضافاً إلی أنّا نری بالوجدان أنّه یمکن الامتثال مع فرض تعلّق الأمر بشی ء مقیّداً بإتیانه بقصد الامتثال، و أدلّ دلیل علی إمکان الشی ء وقوعه.

و استدلّ أیضاً بأنّه لو اخذ قصد الأمر فی متعلّقه لما أمکن الامتثال؛ لأنّ نفس المأتی لم یتعلّق به أمر؛ لأنّ المفروض تعلّقه به مقیّداً(1).

و أجاب عنه المحقّق العراقی: بأنّ الأمر المذکور ینحلّ إلی أمرین متعلَّق أحدهما موضوع الآخر، فینحلّ فیما نحن فیه إلی الأمر بالصلاة، و إلی الأمر بإتیانها بقصد الامتثال، و حینئذٍ فالصلاة مأمور بها، و لا فرق فیه بین أن یؤخذ قصد الامتثال شرطاً أو شطراً(2) انتهی ملخّصه.

و فیه: أنّ القول بانحلال کلّ واحد من الأوامر و النواهی إلی أوامر متعددة فاسد؛ فإنَّ الأمر فی جمیع الأوامر واحد، حتّی فی ما لو توجّه إلی جماعة؛ مثل: «یا أیّها الناس أقیموا الصلاة»، فإنّ الأمر فیه واحد، و المأمور متعدّد، نظیر النداء مع تعدّد المنادی، ففیما نحن فیه أمر واحد تعلّق بالمرکّب من الصلاة و قصد الامتثال، لکن أصل الاستدلال غیر صحیح؛ فإنّ الأمر حسب الفرض تعلّق بالصلاة، غایة الأمر هی مقیّدة بقصد الأمر أو معه، فإنّ الأمر بها واقع محقّق، فیمکن الامتثال بقصد الأمر و لا محذور فیه.

و استدلّ أیضاً: بأنّه لو اخذ قصد الامتثال فی متعلّق الأمر لزم التنافی فی اللحاظ فی التقدّم و التأخّر؛ و ذلک لأنّ الموضوع و ما یتعلّق به الأمر متقدّم علی الأمر و الحکم لحاظاً و تصوّراً، و لحاظ الحکم متقدّم علی ما یأتی من قِبَله، فیلزم تقدّم قصد

ص: 259

الامتثال فی اللحاظ علی الحکم؛ لأنّه من متعلّقات موضوعه، و تأخّره عن الموضوع برتبتین؛ لأنّه جاء من قِبَل الأمر و الحکم، فیلزم أن یکون متقدّماً و متأخِّراً فی لحاظ واحد، و ذلک محال.

ثمّ استشکل بقوله: إن قلت: إنّ دعوة الأمر إلی إیجاد متعلّقه إنّما هی من آثار الأمر و شئونه بوجوده الذهنی فی نفس المکلف، لا من آثار وجوده الخارجی و شئونه، و الأمرُ الذی وقع النزاع فی إمکان أخذ دعوة الأمر جزءاً أو قیداً، هو الأمر بوجوده الخارجی الحقیقی، فلو اخذ فی متعلّقه جزءاً أو قیداً لما استلزم شیئاً من المحاذیر المذکورة کما لا یخفی.

و أجاب عنه بما حاصله: أنّ ذلک إنّما یُجدی لدفع الدور، و لیس هو المدّعی(1).

و الجواب عن هذا الاستدلال: أنّ الاستحالة التی ادّعاها: إمّا ناشئة من نفس اللحاظ فیکون اللحاظ محالًا؛ أی حاظ شی ء واحد متقدّماً و متأخّراً، فمن المعلوم أنّه لیس کذلک، و إلّا یلزم استحالة تقیید الصلاة بالطهارة- مثلًا- أیضاً؛ لعدم الفرق بینهما فی ذلک.

و إمّا ناشئة من ناحیة الملحوظ فلا ریب أنّ الملحوظ- و هو تقیید المأمور به بقصد الامتثال- أمر ممکن، کما اعترف هو قدس سره به، و الأمر الممکن لا یوجب امتناع شی ء آخر کما لا یخفی.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا: أنّ أخذ قصد الأمر فی متعلّقه لیس محالًا ذاتاً، و لا تکلیفاً بالمحال.

ثمّ لو فرض عدم إمکانه، فهل یمکن أخذه شرعاً بتعدّد الأمر بأن یتعلّق أحدهما بطبیعة الصلاة، و الثانی بها مقیّداً بإتیانها بقصد الامتثال، فیتوسّل الآمر إلی

ص: 260

غرضه بهذه الوسیلة، کما ذهب إلیه الشیخ قدس سره(1) أو لا کما ذهب إلیه بعض آخر(2)؟ فنقول استشکل علیه بوجوه:

أحدها: ما ذکره صاحب الکفایة من أنّا نقطع بأنّه لیس فی العبادات إلّا أمر واحد، کغیرها من الواجبات و المستحبّات(3).

و ثانیهما: ما ذکره فی «الکفایة»- أیضاً- بأنّ الأمر: إمّا أن یسقط بمجرّد موافقته و لو لم یقصد به الامتثال؛ لکونه توصّلیّاً، کما هو قضیّة الأمر الثانی، فلا یبقی مجال لموافقة الأمر الثانی، فلا یتوسّل الآمر إلی غرضه بهذه الوسیلة و الحیلة، و إمّا أن لا یسقط بذلک، فلا وجه له إلّا عدم حصول غرضه بذلک، مع حکم العقل استقلالًا- حینئذٍ- بوجوب موافقته علی نحو یحصل غرضه، و لا یحتاج إلی الأمر الثانی(4) انتهی.

لکنّ الوجهین غیر وجیهین: أمّا الأوّل فلأنَّ دعوی القطع المذکور مجازفة؛ لعدم حصول هذا القطع لنا. و أمّا الثانی فإنّه قدس سره لم یذکر أنّ الامتثال فی صورة الشکّ فی اعتبار قصد الامتثال هل یتحقّق أو لا؟ أی لم یتعرّض لصورة الشکّ و الواقع لا یخلو عن أحد الأمرین فذهب بعضهم إلی البراءة فیه لا الاشتغال(5)، و حینئذٍ فیلزم أن یأمر المولی ثانیاً بإتیانه بقصد الامتثال؛ حیث إنّ الامتثال بدونه مشکوک فیه؛ ردعاً عن الحکم بالبراءة، بل یمکن أن یقال: إنّهُ یستکشف من بدیهیّة اعتبار قصد الامتثال فی العبادات و أنّه من المسلّمات وجودُ أمر آخر هنا متعلّق به.

مضافاً إلی أنّه ربّما یمکن أن یقال باعتبار قصد التنجّز فی العبادات مع الإمکان،

ص: 261

و لعلّه المشهور- أیضاً- و لا یمکن إلّا مع تنبیه الشارع علی ذلک؛ لأنّ مقتضی الحکم بالاشتغال هو الاحتیاط.

الثالث من وجوه الإشکالات التی یصعب الذبّ عنها هو: أنّ الأمر الأوّل لو تعلّق بنفس طبیعة الصلاة مجرّدة فلا ریب أنّها کذلک لیست مطلوبة و مرادةً، فلا یتعلّق البعث بها حقیقةً؛ لاستحالة البعث الحقیقی إلی ما لیس هو بمطلوب حقیقة، فلا معنی للأمر الثانی بفعلها و إیجادها بقصد الأمر الأوّل؛ لما عرفت من استحالة البعث إلیها مجرّدةً، و الأمر الثانی- أیضاً- قد تعلّق بالقید(1) فرضاً، و قال المحقّق العراقی قدس سره إنّ الأمر الأوّل قد تعلّق بالحصّة المقارنة للقید، لا بالصلاة مجرّدةً و لا بالطبیعة المقیّدة(2)، فکأنّ نظره إلی دفع هذا الإشکال و إن لم یصرّح به.

لکن فیه: أنّ ما ذکره إنّما یمکن تصوّره فی الطبیعة الموجودة فی الخارج، فإنّ طبیعة الإنسان یمکن تصوّرها مقارنة للفسق و العدالة أو غیرهما؛ لوجود الفرد الفاسق و العادل منها فی الخارج، فمع عدم وجودها فی الخارج لا یتمّ ما ذکره؛ فإنّه یستحیل تصوّر المقیّد مقارناً لقیدٍ لا یمکن تقییده به.

نعم: یصحّ ذلک لو وجد فی الخارج؛ بأن یقال: الإنسان بما له من الوجود فی الخارج حکمه کذا.

و غایة ما یمکن أن یقال فی الذبّ عن الإشکال: هو أنّ للمولی نحوین من الأمر- إذا کان مطلوبه مرکّباً من الأجزاء العرضیّة، مثل المسجد-: أحدهما أن یأمر ببناء المسجد بقوله: «ابن مسجداً»، و ثانیهما الأمر بوضع اللبنة و الآجر و الطین- مثلًا- بأن یأمر بکلّ واحد منها مستقلّاً، و حینئذٍ فمطلوبه الذی تعلّق به الإرادة هو مجموع المتعلّقات لأوامره، لا کلّ واحد منها مستقلّاً، فالبعث الحقیقی و الإرادة کذلک تعلّقا

ص: 262

بالمجموع، لا بکلّ واحد، و إذا کان مطلوبه مرکّباً من الأجزاء الطولیة، کما فیما نحن فیه؛ أی الصلاة المقیّدة بإتیانها بقصد امتثال الأمر، فالنحو الأوّل من الأمر فیه یعنی الأمر بکلّ واحدٍ مستقلّاً غیر ممکن بالفرض، لکن یمکن بالنحو الثانی، فمجموع المتعلّقین لأمرین هو مطلوبه الحقیقی الذی تعلّق به البعث الحقیقی و الإرادة الحقیقیّة.

و به یمکن أن یذبّ عن إشکال آخر أورده بعض الأعاظم: و هو أنّ طبیعة الصلاة مجرّدة لیست مُقرِّبة حتّی یتعلّق بها الأمر الأوّل(1).

و تقریب الجواب: أنّ التقرّب المعتبر فی العبادة حاصل فی المجموع، لا فی کلّ واحد من الأجزاء، و هذا کافٍ فیما نحن فیه.

هذا کلّه لو قلنا: إنّ قصد التقرّب المعتبر فی العبادة هو بمعنی قصد امتثال الأمر.

و أمّا إذا قلنا: إنّ معناه الإتیان بالفعل بداعی حسنه، أو أنّه ذو مصلحة، أو أنّه ممّا تعلّق به إرادته تعالی، فقال فی «الکفایة»: إنّ تقیید الصلاة به بمکان من الإمکان، لکنّه غیر معتبر قطعاً(2).

أقول: الإشکالات الواردة علیه فی فرض کونه بمعنی قصد الامتثال واردة علیه لو فرض أنّه بهذه المعانی أیضاً، بل الأجوبة المذکورة عنه غیر متمشّیة هنا.

ص: 263

التوسّل إلی الغرض بأمرین(1) فی الأوّل، فإنّه غیر جارٍ فیما نحن فیه کما لا یخفی.

و منها: ما ذکره بعض الأعاظم قدس سره من لزوم الدور الصریح؛ لأنّ قصد المصلحة یتوقّف علی وجودها فی الخارج، و وجودها فی الصلاة فیه یتوقّف علی قصد المصلحة:

أمّا الأوّل: فواضح.

و أمّا الثانی: فلأنّ المفروض أنّ طبیعة الصلاة مجرّدة لیست فیها مصلحة، بل المصلحة فیها إنّما هی فیما إذا اتی بها بقصد المصلحة، و هذا هو توقّف الشی ء علی نفسه(2).

و أجاب عنه بعض: بأنّ هذا نظیر العناوین القصدیّة کالتعظیم و التوهین، فإنّه یمکن تقریر الدور المذکور فیه أیضاً: بأنّ التعظیم یتوقّف علی قصده؛ لأنّ المفروض أنّه من العناوین القصدیّة التی لا توجد إلّا بالقصد إلی عنوان، و قصده یتوقّف علی کون الفعل تعظیماً.

فیذبّ عنه: بأنّ توقّف التعظیم علی قصده مسلّم، لکن لا نُسلّم توقّف قصد التعظیم علی کون الفعل تعظیماً بالفعل، بل یکفی قابلیّته و استعداده لأن یقع تعظیماً و فیما نحن فیه أیضاً کذلک فإنّ توقّف وجود المصلحة علی قصدها مسلَّم، لکن لا نسلِّم توقّف قصد المصلحة علی وجودها فی الصلاة بالفعل، بل تکفی المصلحة الشأنیّة؛ بأن تکون للصلاة قابلیّة وجود المصلحة فیها و تحقّقها فیها شأناً فیتوقّف قصد المصلحة علی المصلحة الشأنیّة فیها؛ أی صلاحیّتها لأن تصیر ذات مصلحة(3).

لکن تنظیر ما نحن فیه بالعناوین القصدیّة غیر صحیح؛ لأنّ الداعی إلی قصد التعظیم لیس هو التعظیم، بل الداعی إلیه هو المبادئ الکامنة فی نفسه الناشئة عن کون

ص: 264

المعظّم له نبیّاً أو عالماً أو غیر ذلک، و الداعی فیما نحن فیه المصلحة الصلاتیّة، فلا یصحّ قیاس ما نحن فیه به.

لکن یمکن أن یُذبّ عن أصل الإشکال: بأنّ لطبیعة الصلاة مجرّدة عن القید جزء مصلحة ملزومة للجزء الآخر منها لا تنفکّ عنه عند الإتیان بالصلاة المأمور بها.

و بعبارة اخری: المصلحة التامّة کامنة فی الصلاة مع قصد المصلحة کلیهما، فجزء المصلحة متحقّق فی الصلاة، و جزؤها الآخر فی القید، لکن لو فرض تجرّد کل منهما عن الآخر و بدونه فلیس فیه مصلحة، فجزء المصلحة- الکامن فی الصلاة الملازم لآخر- ممّا یتوقّف علیه قصد المصلحة، فقصد المصلحة یتوقف علی هذه المصلحة الجزئیة، لکن هذه المصلحة الجزئیّة لا تتوقّف علی قصد المصلحة؛ لأنّها توجد حین الإتیان بالصلاة بقصد المصلحة الجزئیّة الکامنة فی الصلاة للملازمة بینهما فی الوجود.

و بهذا البیان یمکن دفع الإشکال الأوّل- أیضاً- فإنّ جزء المصلحة الذی فی الصلاة داعٍ إلی الإتیان بالصلاة بقصد المصلحة الکامنة فی القید، و یوجد جزء مصلحة الصلاة بلا داعٍ له، و هذا کافٍ فی دفع الإشکال.

و منها:- أی الإشکالات- ما قرَّره المحقّق النائینی- علی ما ذکره بعض مقرّری بحثه-: و هو أنّه إذا اخذ الجامع بین المصلحة و الحُسن قیداً و تعلّقت الإرادة بالمأمور به المقیّد به، کالإتیان بالفعل له تعالی، لزم وقوع شی ء واحد فی سلسلة العلّة و المعلول کلیهما، و هو محال.

بیانه: أنّ هذا الجامع- حینئذٍ- علّة لوجود الإرادة للإتیان بالفعل العبادی، و الإرادة علّة لوجود المأمور به، فإذا اخذ هذا الجامع فی المأمور به الذی هو المعلول لزم المحذور المذکور هذا کلّه فی الإرادة التکوینیة و الأمر التکوینی و أمّا الإرادة التشریعیّة فهی- أیضاً- کذلک؛ لاستحالة الأمر بالمستحیل(1). انتهی ملخّصه.

ص: 265

لکن هذا الإشکال أیضاً غیر وارد؛ لأنّ المصلحة لیست علّة للإرادة، بل الإرادة معلولة لغرض آخر، کالخوف من العقاب و عذاب المولی، أو رجاء ثوابه و رضوانه، أو غیر ذلک، و حینئذٍ فلا وقع للإشکال المزبور.

فتلخّص: أنّ أخذ قصد الامتثال أو المصلحة أو الحسن أو غیر ذلک فی متعلّق الأمر ممکن، سواء کان بأمر واحد، أم بأمرین، و حینئذٍ فلا إشکال فی التمسّک بالإطلاق و الحکم بالتوصّلیّة إذا شکّ فی أمر أنّه تعبّدی أو توصّلی، فإنّ الآمر إذا کان فی مقام بیان تمام المراد، و لم ینصب قرینة علی الخلاف، یحکم بأنّه توصّلی لا یعتبر فیه قصد الامتثال.

ص: 266

و ذهب فی «الدرر»: إلی أصالة التعبّدیّة فی صورة الشّکّ و عدم صحّة التمسّک بالإطلاق بعد اختیاره أوّلًا أصالة التوصّلیّة، و مهّد لذلک مقدّمات:

الاولی: أنّ العلل الشرعیّة کالعلل التکوینیّة فی أنّه کما لا یمکن أن یکون لعلّة واحدة معلولات متعدّدة فی التکوینیّات کذلک فی التشریعیّات، و فرّع علیها أنّ الأمر للمرّة لا للتکرار، و أنّه للفور؛ لعدم تخلّف المعلول عن العلّة فی التکوینیّات فکذلک فی التشریعیّات، و أنّه لا یجوز تداخل الأسباب الشرعیّة؛ لاستحالة تأثیر علل متعدّدة تامّة فی معلول واحد.

الثانیة: أنّ الأوامر متعلِّقة بالطبائع المطلقة، لا بصرف الوجود.

الثالثة: أنّ القیود علی قسمین: قسم یمکن أخذه فی متعلّق الأمر، کالطهارة فی الصلاة، و العدالة و الإیمان فی الرقبة، و قسم لا یمکن أخذه فیه و تقییده به، کالإیصال فی المقدّمة الموصلة، فإنَّ الإیصال من لوازم ذات المقدّمة الموصلة، و لا تقبل تقیّدها به، فهی لا مطلقة؛ للضیق الذاتی فیها، و لا مقیّدة؛ لعدم تقییدها فی اللّفظ بالإیصال، و کذلک قید قصد الامتثال و التقرّب و نحوهما، فإنّ الأوامر و إن کانت مطلقة فی اللّفظ، و لم تکن مقیّدة بها، لکنّها متقیّدة بها فی نفس الأمر، فلها ضیق ذاتی فی الواقع، فهی لا مطلقة و لا مقیّدة، و حینئذٍ فلا إطلاق حتّی یُتمسّک به فی المقام، فإذا ورد أمر و شکّ فی أنّه تعبّدی أو توصّلی فلا یقع التمسّک بالإطلاق و الحکم بالتوصّلیّة، بل الأصل هو التعبّدیّة(1) انتهی.

و فیه: أنّ ما ذکره قدس سره من أنّ الأوامر الشرعیّة کالأوامر التکوینیّة، و قیاسها بها ممنوع جدّاً فإنّه لا اسم و لا رسم و لا أثر للمعلول فی الوجود فی التکوینیات قبل وجود علّته، فوجود المعلول إنّما هو لأجل علّیّة العلّة له، بخلافه فی التشریعیّات.

ص: 267

و أمّا تفریع المسائل المذکورة علیه فلا یخفی ما فیه؛ لأنّ تخلّف المأمور عن امتثال الأوامر فی التشریعیّات أکثر من أن یُحصی، بخلاف التکوینیّات، و لما عرفت من أن الأمر لیس فیه محرّکیّة حقیقة.

و أمّا تفریع عدم تداخل الأسباب فی التشریعیّات فهو علی تقدیر تسلیمه- کما سیجی ء التحقیق فیه- لأجل امتناع الأمر بشی ء واحد مرّتین أو أزید إلّا تأکیداً، کما اعترف هو قدس سره به فی المقدّمة الثانیة من تعلّق الأمر بالطبیعة- لا بصِرف الوجود- و استحالةِ تعلّق الإرادة به کذلک و کذلک الحبّ و الشوق لا لأنّ العلل الشّرعیّة کالعلل التکوینیّة.

و أمّا المقدّمة الثالثة: فهی أیضاً ممنوعة لأنّه إذا فُرض تعلّق الأمر بشی ءٍ، کقوله:

«صلّ» فعند التحلیل هنا ثلاثة أشیاء: المادّة؛ أی مادّة الصلاة فی المثال، و هی الطبیعة المأمور بها، و الهیئة؛ أی هیئة الأمر، و مفادها لیس إلّا البعث إلی الطبیعة، و تعلّق الهیئة بالمادّة، و شی ء منها لا یدلّ علی الضیق الذاتی الواقعی الذی ادّعاه، فإذا أمر المولی بشی ء فلیس فیه إلّا البعث إلی المادّة المطلقة، و التقیید بالقید المذکور یحتاج إلی مئونة زائدة، بل مقتضی القیاس إلی العلل التکوینیّة أیضاً ذلک فإنّ النار علّة لإحراق الحطب- مثلًا- فلفظ النار تدلّ علی ذاتها فی قولنا: «النار محرقة»، و الإحراق فی مرتبة ذاته لیس فیه قید، فالقید یحتاج إلی بیان زائد و بعد تعلّق الأمر بالمادّة یُنتزع منه مفهوم الأمر و المأمور و المأمور به، فأین الضیق الذاتی الذی ادّعاه قدس سره؟!

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّه لا مانع من التمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی التوصّلیّة و التعبّدیّة فی الأوامر الشرعیّة إذا کان الأمر فی مقام البیان، ثمّ علی فرض عدم صحّة التمسّک فی المقام بالإطلاق اللّفظی أمکن التمسّک بالإطلاق المقامی.

و لو فرض عدم صحة التمسّک به أیضاً، فهل هناک أصل عملی یقتضی وجوب الإتیان بالقید أو عدمه؟

ص: 268

فنقول: هذه المسألة متفرّعة علی مسألة الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین:

فإن قلنا هناک بجریان أصل البراءة فیها فکذلک هاهنا، کما هو الحقّ، و سیجی ء بیانه.

و إن قلنا هناک بالاشتغال فکذلک هاهنا.

قال فی «الکفایة»: لا مجال هاهنا إلّا لأصالة الاشتغال، و إن قلنا بأصالة البراءة فی الأقلّ و الأکثر.

و حاصل ما أفاده فی بیانه: هو أنّه لمّا کان للمأمور به مفهوم مبیَّن عندنا وجب الإتیان بکلّ ما یُحتمل دخله فی المأمور به تحقّق الامتثال؛ لیحصل العلم بسقوط الغرض الذی هو علّة للإرادة و الإرادة علّة للأمر، فلا یعلم بسقوط التکلیف و حصول الامتثال بدون ذلک، بخلاف مسألة الأقلّ و الأکثر، فإنّ متعلّق الأمر فیها مردّد بین الأقلّ و الأکثر، فیُؤخذ بالأقلّ، و یُنفی الأکثر بالأصل.

نعم یمکن أن یقال: إنّه کلّما یحتمل دخله بدواً فی تحقّق الامتثال، و کان ممّا تغفل عنه العامّة غالباً، کان علی الآمر بیانه و نصبُ قرینة علی دخله واقعاً، و إلّا لأخلّ بما هو همّه و غرضه، و إذا لم ینصب علی دخله قرینة کشف عن عدم دخله، و ذلک کقصد الوجه و التمییز(1) انتهی.

لکن لا یخفی ما فیه: فإنّ مقتضی ما ذکره عدم جریان البراءة فی مسألة الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین أیضاً؛ لأنّا نعلم فیها بوجود التکلیف و ثبوت غرضٍ للمولی، و لا یحصل العلم بحصول الغرض و سقوط التکلیف بالإتیان بالأقلّ، فعلی ما ذکره لا بدّ من الإتیان بالأکثر، و لا فرق فیما ذکره بین ما نحن فیه و بین مسألة الأقلّ و الأکثر، بل ما نحن فیه عین مسألة الأقلّ و الأکثر.

و التحقیق: جریان البراءة العقلیّة فیهما؛ لأنّه إذا امر بالصلاة- مثلًا- و شُکّ فی أنّ المطلوب هو طبیعة الصلاة، أو هی مع قید آخر، و لم یبیّن الشارع وجوب القید، یحکم

ص: 269

العقل بأنّ الواجب هو الطبیعة، و العقاب علی الزائد عنها عقاب بلا بیان؛ لعدم قیام الحجّة علیه، فإن ارید بسقوط الأمر هو عدم وجوب متعلّق الأمر ثانیاً، فما نحن فیه أیضاً کذلک و إن ارید به معنیً آخر فلا بدّ من بیانه حتّی ننظر فیه.

ثمّ إنّه لو فرض عدم جریان البراءة العقلیّة فهل یجری فیه البراءة الشرعیّة أو لا؟ فهنا مباحث:

الأوّل: إذا فُرض إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلّقه فهل تجری البراءة الشرعیّة لو شُکّ فیه أو لا؟

الثانی: لو فرض عدم إمکان أخذه فی الأمر الأوّل، لکن أمکن أخذه بأمرٍ ثانٍ فهل تجری فیه البراءة النقلیّة لو شکّ فیه أو لا؟

الثالث: لو فرض عدم إمکان أخذه فیه لا فی الأمر الأوّل و لا بالأمر الثانی، فهل تجری البراءة لو شکّ فیه أو لا؟

أمّا علی الأوّل: فقد یقال إنّها لا تجری فیه؛ لأنّ ملاک جریان البراءة النقلیّة:

هو ما لو کان المشکوک بحیث لو لم ینبِّهه علیه المولی لأخلّ بغرضه و کان ناقضاً له، و ما نحن فیه لیس کذلک؛ لأنّ القید المذکور علی فرض کونه مُراداً للمولی واقعاً، فعدم تنبیهه علیه لا یوجب الإخلال بفرضه؛ لکفایة حکم العقل بلزوم الإتیان به فی صورة الشکّ، فلا یلزم من عدم البیان نقضه لغرضه، و لیس المُدّعی أنّ حکمَ العقل بلزوم الاحتیاط بیان ینتفی معه موضوع البراءة النقلیّة؛ لیلزم الدَّور، بل المُدّعی قصور دلیل البراءة النقلیّة عن شمول مثل هذا المورد و انصرافه عنه(1).

و الجواب: أنّ مورد البراءة و مجراها هو مثل هذا المقام؛ لأنّ المفروض أنّ الشارع قد حکم بالبراءة فی مورد الشکّ، فإن لم یکن المشکوک واجباً واقعاً فلا کلام، و إن کان واجباً فی الواقع فالحکم بالبراءة توسعة من الشارع، و تسهیل منه للمکلّفین

ص: 270

عند الشکّ فی وجوب شی ء.

بل یمکن أن یُعکس الأمر؛ بأن یقال بجریان البراءة العقلیّة فی المقام، و معه لا تصل النوبة إلی البراءة الشرعیّة، فإنّها لیست حکماً شرعیّاً، بل إرشاد إلی ما حکم به العقل.

و أمّا علی الثانی: فیمکن أن یقال بعدم جریان البراءة النقلیّة لنفی القید بأمرٍ ثانٍ لو شکّ فیه؛ و ذلک لأنّ البراءة الشرعیّة فیه لا تُثبت أنّ متعلّق الأمر الأوّل هو تمام المطلوب و المأمور به إلّا علی القول بالأصل المثبت؛ ضرورة أنّ نفیَ الوجوب المستفاد من متمّم الجعل، و إثباتَ أنّ الباقی وافٍ بالغرض المطلوب بأصالة البراءة، من أظهر مصادیق الاصول المثبتة، بخلاف ما لو قلنا بإمکان أخذ القید فی الأمر الأوّل، فإنّه علیه یرجع الشکّ إلی الشکّ فی انبساط الأمر علی الجزء أو القید المشکوک دخلُهُ فی التکلیف، فمع جریان البراءة فیه و الحکم بعدم انبساط الأمر علیه یُحکم بعدم وجوبه، و یُفهم منه عرفاً أنّ الباقی هو تمام المطلوب و المأمور به و لیس ذلک من المثبت لخفاء الواسطة و عدم توجّه العرف الیها(1).

و فیه أوّلًا: أنّا لا نحتاج إلی إثبات أنّ الباقی هو تمام المأمور به الذی هو متعلّق الأمر الأوّل، بل نقول: إنّا نعلم أنّ الأمر الأوّل تعلّق بهذه الأجزاء العشرة- مثلًا- و نشکّ فی أنّ هنا أمراً آخر یدلّ علی تقیید متعلّق الأمر الأوّل بقید أو لا، فالشکّ إنّما هو فی شرطیّة الجزء الحادی عشر أو شطریته، فیؤخذ بالمعلوم الذی تعلّق الأمر به، و هو الأجزاء العَشَرة، و یُنفی الزائد بالأصل، و یکفی فی الامتثال و سقوط الأمر و حصول الغرض، الإتیانُ بمتعلّق الأمر الأوّل و لا نحتاج إلی إثبات أنّه تمام المطلوب.

و ثانیاً: لا فرق فیما ذکر بین ما إذا شکّ فی ثبوت القید بالأمر الأوّل أو بأمرٍ ثانٍ، و لا وجه للتفصیل الذی ذکره فإن کانت البراءة جاریة فی الأوّل لخفاء الواسطة

ص: 271

فکذلک فی الثانی لذلک فإنّ الأمر الثانی أیضاً ناظر إلی الأمر الأوّل، و لیس جعلًا مستقلّاً، بل متمّم للجعل، و إن لم تکن جاریة ففی کلتا الصورتین کذلک.

و أمّا علی الثالث: فقد یقال فی وجه عدم جریانها علیه أیضاً: إنّه إذا فرض عدم إمکان أخذ القید المذکور بأحد النحوین، فلیس دخله شرعیّاً حینئذٍ بل عقلی، و لا بدّ فی جریان البراءة الشرعیّة قابلیّة المرفوع للوضع و الرفع شرعاً؛ لیمکن تناول ید الجعل و الرفع الشرعیّین من الشارع بما هو شارع له، فإنّ الشارع بما هو شارع لا یتصرّف فی الامور العقلیّة و التکوینیّة، و الفرض أنّ ما نحن فیه کذلک، و أمّا رفع الشرطیّة و الجزئیّة فهو و إن کان بمکان من الإمکان، لکن لا تجری البراءة النقلیّة فیهما فیما نحن فیه أیضاً للعلم فیه بثبوت الأمر العقلی(1).

و فیه: أنّه لو فوّضنا عدم إمکان أخذ القید شرعاً فی متعلّق الأمر؛ لا بالأمر الأوّل، و لا بالأمر الثانی تبعاً، لکن للشارع أن یجعله بجعل مستقلّ، و هذا ممّا لا إشکال فیه، فمع الشکّ فیه یرفع بدلیل الرفع و التوسعة.

ص: 272

صدوره من المولی عند العرف و العقلاء، فلو ترک المکلّف المأمور به معتذراً بأنّه احتمل ندبیّته، لم یکن عذره مقبولًا عندهم، بل یقبّحونه و یستحقّ العقوبة عندهم معلَّلًا بأنّه خالف مولاه.

و هذا البیان جارٍ فیما نحن فیه أیضاً فلو ترک العبد المأمور به؛ معتذراً باحتماله أنّه غیری، أو کفائی مع إتیان غیره به، أو تخییری بینه و بین فعلٍ آخر اتیَ به، فلا یقبلون عذره بل یقبّحونه، و اختاره فی «الکفایة»، لکنّه تمسّک بالإطلاق و مقدّمات الحکمة علی ذلک، لاحتیاج الغیری و الکفائی و التخییری إلی مئونة زائدة، فمع عدمها یؤخذ بالإطلاق(1).

و ذکر فی توضیح ذلک بعض المحشّین ما حاصله: أنّ کلّ واحد من النفسی و الغیری مثلًا له قید و خصوصیّة فی مقام الثبوت بها یمتاز أحدهما عن الآخر، و هی البشرطلائیّة فی النفسی، و البشرط الشیئیّة فی الغیری، لکن فی مقام البیان و الإثبات لیس للوجوب النفسی قید و خصوصیّة؛ لأنّ القید المذکور له فی مقام الثبوت عدمی، بخلاف الوجوب الغیری، فإنّ له فی مقام البیان أیضاً قیداً و خصوصیّة کما کانت له فی مقام الثبوت؛ لأنّ الخصوصیّة فیه وجودیّة. و حینئذٍ إذا اطلق اللّفظ و کان فی مقام البیان، و لم ینصب قرینة علی المراد، فقضیّته هو الحمل علی النفسی؛ لاحتیاج الغیری إلی مئونة زائدة فی مقام البیان(2).

و فیه: أنّه قد مرّ مراراً أنّ لفظ الأمر مرکّب من الهیئة و المادّة، و الهیئة موضوعة لمجرّد البعث إلی المادّة فقط، و المادّة موضوعة للطبیعة المطلقة، فهنا امور ثلاثة:

أحدها: مطلق الوجوب و طبیعته اللّابشرط.

الثانی: الوجوب النفسی.

ص: 273

الثالث: الوجوب الغیری.

و الأوّل مقسم للأخیرین، فهما قسمان له، و لا بدّ أن یکون لکلّ واحد من الأقسام خصوصیّة بها یمتاز عن القسم الآخر، فلو لم یکن للوجوب النفسی خصوصیّة زائدة لزم أن یکون القسم عین المقسم، و هذا باطل بالضرورة.

بل نقول: کما أنّ لکلّ واحد منهما خصوصیّة فی مقام الثبوت کذلک فی مقام الإثبات و البیان و أمّا التمسّک بالإطلاق و الحکم بأنّ المراد هو الجامع بینهما، و هو مطلق الوجوب(1)، فهو و إن لا یرد علیه الإشکال المذکور، لکن یرد علیه إشکال آخر، و هو أنّ معنی الهیئة من المعانی الحرفیّة، و لا جامع بین المعانی الحرفیّة حتّی یُحمل علیه، و لذا قلنا: إنّ الموضوع له فیها خاصّ کما مرّ توضیحه.

ص: 274

ص: 275

الهیئة و الأکثرون أیضاً حرّروا النزاع فی الصیغة، و هی ظاهرة بل صریحة فی الهیئة.

و أورد علیه صاحب «الکفایة» بما حاصله: أنّ مجرّد الاتّفاق علی ذلک لا یوجب کون النزاع فی الهیئة، و إنّما یوجب ذلک لو قلنا بأنّ الأصل فی المشتقّات هو المصدر، و أمّا إذا قلنا بأنّ المصدر أیضاً صیغة مباینة لسائر المشتقّات، و لیس أصلًا لها فلا، و حینئذٍ فیمکن أن یجعل محطّ البحث فی المقام هو مادة الأمر و إنّها موضوعة لکذا و کذا(1).

و استشکلوا علیه: بأنّه و إن قلنا بأنّ المصدر لیس أصلًا لها، لکن الموادّ واحدة، فمادّة المصدر عین مادّة الأمر، فإذا کان مادّة المصدر موضوعة للطبیعة المطلقة الغیر القابلة للوحدة و الکثرة، صحّ ما ذکره صاحب «الفصول»(2).

و الجواب الصحیح عن مقالة صاحب «الفصول»: هو أنّه لو انضمّ إلی الإجماع المذکور إجماع آخر علی أنّ موادّ المشتقّات و المصدر واحدة، صحّ ما أفاده، لکن الإجماع الثانی مفقود فی المقام؛ للاختلاف فی ذلک، فذهب بعضهم إلی أنّ مادّة المصدر مباینة لمادّة سائر المشتقّات و أنّها موضوعة بوضع علی حدة غیر وضع موادّ المشتقّات(3) و حینئذٍ فمجرّد الاتّفاق علی أنّ المصدر المجرّد موضوع للطبیعة لا یُجدی فی حصر النزاع فی الهیئة، لکن وقوع النزاع فی الهیئة أیضاً إنّما یُعقل إذا صحّ ما ذکره صاحب الدّرر قدس سره: من أنّ الأوامر الشرعیّة کالعلل التکوینیّة، و قد مرّ فساده؛ لما عرفت من أنّ المعلول فی التکوینیّات لیس له تحقّق و وجود مستقلّ، و فی الحقیقة وجود المعلول عین وجود العلّة التامّة، بخلاف المعلول فی التشریعیّات، فإنّ الآمر یلاحظ الطبیعة أوّلًا، و یشتاق إلیها، فیریدها فیأمر بها، و من الواضح استحالة إرادة

ص: 276

الطبیعة المطلقة و الاشتیاق إلیها مرّتین أو أزید إلّا تأکیداً، اللّهم إلّا مع تقییدها بقید أو خصوصیّةٍ، فإذا أرادها و اشتاق إلیها ثانیاً مع عدم التقیید بخصوصیّةٍ، فهو عین الأوّل، فلا یوجب تعدّد الأمر تعدّد المعلول، و حینئذٍ فالنزاع فی الهیئة غیر معقول، هذا إذا قلنا بأنّ الهیئة موضوعة للإغراء و البعث.

و أمّا لو قلنا: بأنّها موضوعة للإیجاد فالإشکال المذکور و إن کان غیر وارد، لکن یرد علیه إشکال آخر: و هو أنّه لو فرض أنّ المدّعی للتکرار یذهب إلی أنّ الهیئة موضوعة للإیجادات مع أنّها معانٍ حرفیّة بتصوّرها ثانیاً بمعنی اسمی، لکن یرد علی هذا المبنی: أنّه کیف یمکن حینئذٍ استعمالها مع أنّها معانٍ حرفیّة، و المعنی الحرفی غیر قابل للتقیید بالمرّة أو التکرار إلّا بلحاظه بالمعنی الاسمی، مضافاً إلی أنّه خلاف الوجدان و المرتکز فی الأذهان، و علی أی تقدیر فالبحث فی الهیئة غیر معقول.

و أمّا النزاع فی مجموع الهیئة و المادّة أو فی المادّة فقط فهو معقول، لکنّه غیر صحیح؛ لأنّ التحقیق فی المقام: أنّ مادّة الأمر موضوعة بالوضع النوعی للطبیعة المطلقة، و هیئته موضوعة لمجرّد البعث و الإغراء، و شی ء منهما لا یدلّ علی المرّة و التکرار.

و الحاصل: أنّ صیغة الأمر لا تدلّ إلّا علی طلب الماهیّة و المرّة و التکرار خارجان عن مدلولها.

نعم: إذا أمر المولی بشی ء، و کان فی مقام البیان و أطلق، یتحقّق الامتثال بإیجاده مرّة، و لا یصحّ عقابه؛ لا لأجل أنّ الصیغة تدلّ علی المرّة، بل من حیث تحقّق الامتثال بالمرّة و إیجاد فرد واحد منها.

هذا إذا کان المتکلّم فی مقام البیان، لکن الغالب فی الأوامر الواردة فی الکتاب عدم کونها فی مقام البیان، و حینئذٍ فالمرجع هو الاصول و القواعد.

ثمّ إنّ المراد بالمرّة و التکرار هل هو الدفعة و الدفعات أو الفرد و الأفراد؟

ص: 277

و الفرق بینهما واضح، فإنّ الدفعة هو تحقّق الشی ء أو الأشیاء بحرکة واحدة، فهی أعمّ من وجود فردٍ واحد أو أکثر، فیمکن تحقّق أفراد و إیجادها بحرکةٍ واحدة، فإکرام زید و عمرو بإکرامٍ واحد دفعة واحدة، لکنّه إیجاد فردین من الإکرام.

إذا عرفت هذا نقول: ذهب بعض إلی أنّ المراد هو الدفعة و الدفعات(1).

و یشهد لذلک: أنّه لو کان المراد بهما الفرد و الأفراد لکان الأنسب وقوع هذا البحث فی ذیل البحث فی أنّ الأوامر هل هی متعلّقة بالطبائع أو بالأفراد؟

فإن قلنا: إنّها متعلّقة بالطبائع فلا وجه لهذا البحث حینئذٍ.

و إن قلنا: بتعلّقها بالأفراد فیقال: هل هی للفرد أو الأفراد؟ و الحاصل: أنّه لو کان المراد هو الفرد و الأفراد فلا وقع لهذا البحث لو قلنا بتعلّق الأوامر بالطبائع بخلاف ما لو قلنا: إنّ المراد هی الدفعة و الدفعات، فإنّ النزاع حینئذٍ صحیح علی کلا القولین، سواءً قلنا بتعلّق الأوامر بالطبائع أو الأفراد.

و أجاب عنه فی «الکفایة»: بأنّه لا ارتباط بین البحثین لو ارید بهما الفرد و الأفراد أیضاً فإنّ الطلب علی القول بتعلّقه بالطبیعة، إنّما یتعلّق بها باعتبار وجودها فی الخارج؛ ضرورة أنّ الطبیعة من حیث هی لیست إلّا هی؛ لا مطلوبة و لا غیرها، و بهذا الاعتبار کانت مردّدة بین المرّة و التکرار بکلا المعنیین، فصحّ النزاع فی دلالة الصیغة علی المرّة أو التکرار بالمعنیین و عدمها(2).

و حاصل مراده قدس سره: أنّ ما ذکره صاحب الفصول- من أنّه یستکشف من عدم تفریعهم هذا البحث علی المبحث المذکور أنّ المراد هو الدفعة و التکرار لا الفرد و الأفراد- غیرُ وجیه؛ لأنّه لا ارتباط بین المبحثین سواء قلنا: إنّ المراد هو الدفعة و الدفعات أو الفرد و الأفراد، و سواء قلنا بتعلّق الأوامر بالطبائع أو الأفراد.

ص: 278

لکن التحقیق فی المقام: هو أنّ صاحب الفصول صرّح بأنّ بحث تعلّق الأوامر بالطبائع أو الأفراد بحث لفظی(1)، و حینئذٍ فإن قلنا: إنّ الهیئة موضوعة لطلب وجود الماهیّة و إیجادها، أمکن نزاع المرّة و التکرار؛ بأن یقال: إنّ المادّة موضوعة لأیّهما، سواء قلنا بأنّ المراد هو الدفعة و الدفعات أو الفرد و الأفراد.

و إن قلنا: إنّ هیئة الأمر موضوعة لطلب الماهیة، فهی متعلّقة بنفس الماهیة، و حینئذٍ فلا وجه للنزاع فی المرّة و التکرار مطلقاً؛ لانحصار النزاع- حینئذٍ- فی الهیئة، و قد عرفت أنّه- علی أی تقدیر- غیر معقول.

ثمّ إنّه لو فرض أنّ الأوامر متعلّقة بالأفراد، و أوجد العبد فردین من الطبیعة دفعة واحدة، فهل هو امتثال واحد أو امتثالان؟

لا إشکال فی أنّه طاعتان و امتثالان، فیترتّب علیه مثوبتان.

و إن قلنا: إنّها متعلّقة بالطبائع، و أوجد فردین منها دفعةً واحدة، فهل هو امتثال واحد و طاعة واحدة، أو امتثالان و طاعتان؟ وجهان:

وجه الأوّل: أنّه لم یوجِد إلّا الطبیعة المأمور بها و إن کان فی ضمن فردین، فهو إطاعة واحدة.

و وجه الثانی: أنّ الطبیعة توجد بوجود کلّ واحد من الأفراد، فقد أوجد الطبیعة مرّتین فی کلّ واحد منهما تمام الطبیعة.

و قاسه بعض الأعاظم بالوجوب الکفائی؛ حیث إنّ الأمر فیه متعلّق بالطبیعة، و المسلمون کافّة مأمورون بإیجادها، لکن لو أتی بها واحد منهم کفی فی الامتثال و سقط عن الآخرین، و لو ترکها کلّهم فجمیعهم یستحقّون العقاب، و لو أتی بها کلّ واحد منهم استحقّوا الثواب کذلک، مع أنّ الأمر واحد(2).

ص: 279

لکن لا یخفی ما فی هذا القیاس؛ للفرق الواضح بینهما، فإنّ المسلمین فی الواجب الکفائی کلّهم مأمورون بإیجاد الطبیعة، لکن بنحو الکفایة، و لذا لو أتی بها کلّ واحد منهم استحقّوا الثواب، و لو ترکوها جمیعاً استحقّوا العقاب؛ لصدق الامتثال بالنسبة إلی کلّ واحد فی الأوّل، و لصدق المخالفة کذلک فی الثانی، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ المأمور لو ترک الطبیعة رأساً، و لم یأتِ بفردٍ منها، لم یستحق إلّا عقوبة واحدة؛ لترکه الطبیعة المأمور بها، و لو أتی بجمیع أفرادها لم یستحقّ إلّا مثوبة واحدة؛ للملازمة بین تعدّد الثواب و العقاب و وحدتهما فی صورتی الموافقة و المخالفة، و لا یصحّ أن یقال: إنّ العقوبةَ علی فرض ترک الإتیان بجمیع أفراد الطبیعة واحدة، و المثوبةَ علی فرض الإتیان بجمیع أفرادها متعدّدة، بخلاف الواجب الکفائی، فإنّهما فیه أیضاً متلازمان، فلو أتی به الجمیع تعدّدت المثوبة، و لو ترکه کلّهم تعدّدت العقوبة؛ لما عرفت من الملازمة، فالقیاس فی غیر محلّه.

ص: 280

ص: 281

و الفور و التراخی یفتقران إلی التقیید، فیمکن أن یریدها الآمر بنحو التخییر بین الفور و التراخی؛ أی مطلق الطلب.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا: أنّ صیغة الأمر لا دلالة لها بنفسها لا علی الفور و لا علی التراخی، بل تدلّ علی مطلق الطلب.

لکن قد یقال: إنّ الصیغة و إن لم تدلّ بنفسها علی ذلک، و لکن قام الدلیل من الخارج علی أنّ الأوامر الشرعیّة ارید بها الفور، کقوله تعالی: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ»(1)، و قوله تعالی: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»*(2) بتقریب: أنّ الفعل المأمور به من أسباب المغفرة و من الخیرات، فیجب المسارعة إلیه؛ لأنّ الأمر للوجوب(3).

و فیه: أنّ الاستباق بمادّته إنّما یصدق إذا کان هناک فعل لو لم یتبادر إلیه هو فعله غیره، و صار الأوّل محروماً عن المثوبة المترتِّبة علی فعله، کما فی قوله تعالی: «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ»(4)، و هو إنّما یتحقّق فی مثل الواجب الکفائی، فإنّه لو سبقه إلیه غیره صار هو محروماً عن ثوابه، و حینئذٍ فلا یشمل مثل الصلاة و الصوم و غیرهما من الواجبات العینیّة، و أمّا قوله تعالی: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ» فهو أیضاً کذلک من جهة الهیئة؛ حیث إنّها من باب المفاعلة لا بمادّته فلیس إلّا إرشادیّاً کما لا یخفی.

و أجاب عنه المحقّق العراقی قدس سره: بأنّ الاستدلال بهما لوجوب الفور لا یتمّ؛ لأنّه یلزم من وجوب السرعة و السبق إلی الخیرات و أسباب المغفرة عدم وجوبه.

توضیح ذلک: أنّ الاستباق إلی فعل الخیرات یقتضی بمفهومه وجود خیرات

ص: 282

عدیدة یتحقّق بفعل بعضٍ منها، و ینتفی فی البعض الآخر، و لا ریب أنّ البعض الذی لم یقع فیه الاستباق أیضاً من الخیرات، و علی فرض وجوب الاستباق إلی الخیرات یلزم أن لا یکون البعض الذی لم یتحقّق فیه الاستباق من الخیرات؛ لمزاحمته مع الذی تحقّق فیه الاستباق، و إذا انتفی أن یکون هذا من الخیرات لزم عدم وجوب الاستباق فی البعض الذی یتحقّق فیه الاستباق، و إذا انتفی الوجوب انتفت المزاحمة بین أفراد الواجب الموجبة لخروج بعضها عن حیِّز الوجوب، فیتعلّق بها الوجوب جمیعاً، و به یعود موضوع المسارعة.

و بالجملة: یلزم من وجوب الاستباق و المسارعة عدم وجوبهما(1).

و فیه أوّلًا: أنّ ما ذکره إنّما یصحّ لو کان الاستباق و المسارعة بالنسبة إلی أفراد الواجب، لکنّه لیس کذلک، فإنّ معناهما هو الأمر بالمسارعة و سبق الغیر إلی فعل الخیرات و أسباب المغفرة بالنسبة إلی أشخاص المکلّفین؛ بحیث لو لم یبادر هو و بادر غیره إلی فعله صار هو محرُوماً عن الثواب المترتِّب علیه و آثاره، و ذلک کما عرفت إنّما یتحقّق فی الواجبات الکفائیة، لا فی أفراد الواجب کالصلاة و الصوم و نحوهما.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره- من استلزام الوجوب لعدمه- لا یستلزم خروج الخیرات عن کونها خیرات.

و ثالثاً: لو سلّمنا ما ذکره، لکنّه إنّما یصحّ فیما لو کان المطلوب واحداً، و أمّا إذا تعدّد- کما إذا فرض للصلاة فردان أحدهما أفضل- فلا.

و رابعاً: قد عرفت أنّ التحقیق: أنّ الأوامر متعلّقة بالطبائع لا الأفراد، و ما ذکره إنّما یتمّ علی الثانی لا الأوّل، فالحقّ فی الجواب هو ما ذکرناه، مضافاً إلی أنّ مقتضی سیاق الآیتین أنّهما للإرشاد و البعث إلی ما لا یستتبع مخالفته العقاب، مع أنّه لو دلّتا علی الوجوب لزم تخصیص الأکثر؛ لخروج المستحبّات کلّها و کثیر من

ص: 283

الواجبات، و هو مستهجن.

ثمّ إنّه علی القول بالفور هل المستفاد من الأمر لزوم الإتیان بالمأمور به فوراً ففوراً؛ بمعنی أنّه لو خالف الفور فی الزمان الأوّل وجب فی الزمان الثانی و هکذا، أو أنّ مفاده وجوب الفور فی الزمان الأوّل، فلو خالف لم یجب الإتیان فی الزمان الثانی؟

قد یقال بالأوّل(1)، لکنّه فاسد؛ لأنّ الفوریّة؛ إمّا مستفادة من نفس الأمر، أو من دلیل خارج عنه، و شی ء منهما لا یدلّ علی ذلک:

أمّا علی الأوّل: فلأنّ دلیل القائلین بالفور هو أنّ العلل الشرعیّة کالعلل التکوینیّة(2)، فعلی فرض تسلیمه فمعنی عدم انفکاک المعلول عن علّته، هو لزوم فعل المأمور به فوراً، فإن لم یفعله کذلک، و تخلّف المعلول عن علّته، فوجوب فعله فی الزمان الثانی لا وجه له؛ لأنّ الأمر لا یدلّ علیه لا بمادّته و لا بهیئته.

و علی الثانی: فقد عرفت أنّه لو سلّم دلالة الآیتین علی الفور، فلا دلالة لهما علی وجوب الفعل فی ثانی الحال لو ترک الفور؛ لا بمادّتهما و لا بهیئتهما، فأین الدلالة علی ذلک؟!

ص: 284

ص: 285

و العجب من المحقّق العراقی مع ذهابه إلی أنّ المسألة لفظیّة(1) قال: إنّ اللّفظ یدلّ بالالتزام علی ذلک(2)، فلا بدّ أن یرید منه الدلالة الالتزامیة البیِّنة مثل دلالة طلوع الشمس علی وجود النهار کی تندرج فی الدلالات اللفظیّة، و هو کما تری.

و أمّا عنوانها بأنّ الإتیان بالمأمور به علی وجهه ... إلی آخره، فنقول ملاحظة هذا العنوان مع الأبحاث المذکورة فی هذه المسألة و خلالها توجب تردّد النزاع بین أن یکون کُبرویّاً غیر قابل للبحث عنه لوضوحه، و بین أن یکون صغرویّاً؛ و ذلک لأنّه إن وقع البحث فی أنّ کلّاً من الأمر الواقعی الأوّلی و الواقعی الثانوی- أی الاضطراری و الأمر الظاهری- و العمل علی طبق الأمارات و الاصول هل یقتضی الإجزاء عن أمر نفسه؛ بمعنی سقوط أمر کلّ واحد منها بالعمل علی طبق کلّ واحد؟ فالنزاع فی الجمیع کُبروی واضح غیر قابل لوقوع البحث عنه و النزاع فیه بین الفحول، مع عدم وجود قائل بعدمه.

و إن کان البحث فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری أو الاضطراری هل یقتضی الإجزاء عن الأمر الواقعی؛ بمعنی سقوطه و عدم وجوب الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی عند رفع الاضطرار و انکشاف الخلاف فی الوقت أو خارجه؟ فهو و إن کان قابلًا لأن یقع فیه البحث بین الأعلام، لکنّه صُغروی؛ لأنّ مرجعه إلی أنّ الأمر الاضطراری أو الظاهری هل یصحّح موضوع التکلیف فیُجزی عن الواقع أو لا؟

و بعبارة اخری: مرجع البحث إلی أنّ الأوامر الظاهریّة أو الاضطراریّة هل هی حاکمة علی الأدلّة الواقعیة، أو لا، کما هو مقتضی حجّیّة الأمارات لأجل بناء العقلاء علیها، و هو التحقیق أیضاً؟

و الظاهر أنّ عنوان البحث هو ما عنون به القدماء و هو أنّ الإتیان بالمأمور به

ص: 286

علی وجهه هل یقتضی الإجزاء أو لا؟(1) غایة الأمر أنّ بعض الأدلّة علیها عقلی، و بعضها لفظی و لا یحتاج إلی عنوان جامع بین العقلی و اللّفظی؛ لأنّ الاختلاف فی کیفیّة الاستدلال من حیث إنّ بعض الأدلّة عقلی، و بعضها لفظی، و بالنسبة إلی أنّ الإتیان بکلّ واحد منها مُجزٍ عن أمر نفسه، فالدلیل علیه عقلی، و بالنسبة إلی إجزاء الأمر الظاهری أو الاضطراری عن الأمر الواقعی، فالدلیل علیه لفظی، و الاختلاف فی کیفیّة الاستدلال لا ینافی شمول العنوان لکلیهما.

ص: 287

الإتیان به ثانیاً لأجل أنّه لا داعی له إلی ذلک؛ لرفع العطش بالأوّل، لا لأنّ فعل الشرب علّة لعدم فعله ثانیاً؛ لأنّ علّیّة الشی ء الوجودی للأمر العدمی غیر معقول، و الإرادة التشریعیّة أیضاً کذلک، فالإجزاء و عدم وجوب فعله ثانیاً فی المقام، إنّما هو لانتفاء أمد الإرادة، لا لأنّ فعله أوّلًا علّة لعدم طلبه و إرادته ثانیاً.

ص: 288

القضاء تابع للأداء أو بفرض جدید، فإنّ البحث فیه إنّما هو فی أنّ المکلّف إذا لم یأتِ بالموقّت فی وقته، فهل یدلّ الأمر الأوّل علی وجوب قضائه فی خارجه بنحو تعدّد المطلوب، أو لا، فالفرق واضح.

ص: 289

الطهارة الترابیّة حال الاضطرار، فیقال: الإتیان بالمأمور به الثانی هل هو مُجزٍ عن أمر نفسه، أو عن الأمر الأوّل، أو لا؟ و کذلک فی الأمر الظاهری(1).

و وجهه ما ذکره فی باب الاستصحاب: من أنّ الأحکام الوضعیّة علی ثلاثة أقسام: منها ما لا تنالها ید الجعل مطلقاً؛ لا بالاستقلال و لا تبعاً، و منها ما هی قابلة للجعل تبعاً لا استقلالًا، و منها ما هی قابلة له استقلالًا، و أنّ الشرطیّة و الجزئیّة و المانعیّة من قبیل القسم الثانی(2)، و معناه أنّه إذا أراد الشارع جعل شی ء جزءاً لشی ء أو شرطاً، فلا بدّ من ملاحظة ذلک الشی ء معه، و یأمر بالمجموع؛ لیصیر جزءاً، أو ملاحظته مقیّداً به؛ لیصیر شرطاً، و هو المراد من الجعل التبعی، و إلّا فلا یمکن أن یأمر بطبیعة الصلاة أوّلًا، ثمّ یجعل الأجزاء و الشرائط بجعلٍ مستقل، فالصلاة مع الطهارة المائیّة بالنسبة إلی واجد الماء مأمور بها بأمر مستقلّ، و هی مع الطهارة الترابیّة مأمور بها بأمر آخر مستقلّ.

و علی ما ذکره یلزم أن یکون جمیعُ الأدلّة التی ظاهرها أنّها فی مقام جعل الجزئیّة و الشرطیّة- مثل قوله علیه السلام:

(لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب)

(3) أو

(... بطهور)

(4) و قوله تعالی: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»*(5) أو «فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً»*(6) و نحوها- إرشادیّة إلی ما هو جزء أو شرط واقعاً بالجعل التبعی.

و الحاصل: أنّ محطّ البحث- لو خُلّی و طبعه- هو ما إذا کان الأمر واحداً متعلّقاً

ص: 290

بالطبیعة، مثل «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ»(1) ثمّ بیّن أنّها مشروطة لدی الاختیار بالقیام حال القراءة و الطهارة المائیّة، و أنّه یکفی الطهارة الترابیّة عند فقد الماء، أو الجلوسُ حال القراءة عند الاضطرار، و فُرض أنّ المکلّف فی بعض وقته فاقد للماء أو مضطرّ، و واجد له أو مختار فی آخر الوقت أو خارجه، و فُرض أنّ الشارع سوّغ له البِدار، فیقع البحث فی أنّه هل هو مُجزٍ، و لا یجب الأداء و القضاء؟ فلا بدّ من البحث عن کلّ واحد منهما.

إذا عرفت هذه فنقول:

ص: 291

فأقول: فی هذا المقام ثلاث صور:

إحداها: أن یکون الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض، کما إذا أمر المولی عبده بالقیام عند قدومه تعظیماً له، فقام عنده، فإنّ الغرض قد حصل به.

و ثانیتها: ما لم یحصل الغرض، کما إذا أمر بإتیان الماء و لم یشرب بعد، فلیس الامتثال فیه علّة تامّة لحصول الغرض.

و ثالثتها: ما لم یعلم أنّه علّة تامّة له أو لا. قال فی «الکفایة»: لا یبعد أن یقال بأنّه للعبد تبدیل الامتثال و التعبّد به ثانیاً بدلًا عن التعبّد به أوّلًا، و ذلک فیما لو علم أنّ مجرّد امتثاله لیس علّة تامّة لحصول الغرض و إن کان وافیاً به، کما إذا أتی بالماء و لم یشربه بعدُ ... إلی أن قال: ضرورة بقاء طلبه ما لم یحصل غرضه الداعی إلیه، و إلّا لما وجب حدوثه ... إلی أن قال: نعم إذا کان الإتیان علّة لحصول الغرض، فلا یبقی موقع للتبدیل، کما إذا أمر بإهراق الماء فی فمه لرفع عطشه، فأهرقه، بل لو لم یعلم أنّه من أیّ القبیل فله التبدیل باحتمال أن لا یکون، فله إلیه سبیل.

و یؤیّد ذلک- بل یدلّ علیه- ما ورد فیه الروایات: من إعادة من صلّی فرادی جماعةً، و أنّ اللَّه یختار أحبّهما إلیه(1)(2) انتهی.

أقول: إذا علم العبد بأنّ للمولی غرضاً لو اطّلع علیه أمره بتحصیله، کما لو غرق ولده فی البحر، فإنّه یعلم بأنّ غرض المولی تعلّق بإنقاذه، لکنّه غیر مطّلع علی ذلک، فلا ریب فی أنّ العقل یستقلّ بلزوم تحصیل هذا الغرض و إن لم یأمره به؛ من جهة عدم اطّلاعه علیه، و إذا فرض أنّه أمر بشی ء لیس هو علّة تامّة لحصول غرضه، کما لو أمر بإحضار الماء، فأحضره، و اریق و لم یشربه، ففی هذه الصورة حصل الامتثال، و لا یصحّ

ص: 292

عقابه لفعله المأمور به، فیسقط الأمر و الإرادة، و لیس أمرٌ بعده حتّی یجب امتثاله، لکن یمکن عقابه؛ لأجل أنّه یعلم بوجود غرض للمولی، و لم یحصُل بعدُ.

و حینئذٍ: فوجوب تحصیل الغرض غیر وجوب الامتثال و تحقّقه، و الامتثال لا یکون إلّا واحداً، فلو أتی بالمأمور به ثانیاً؛ لعدم حصول الغرض بامتثاله أوّلًا، أو لأنّه أحسن، فلیس هو امتثالًا کی یقال بأنّه تبدیل امتثال بامتثال آخر، بل هو تبدیل الامتثال بتحصیل الغرض، فإنّ الامتثال تحقّق بالأوّل، و سقط الأمر به، و إن فُرض بقاء الغرض فما ذکره فی «الکفایة»(1) خلط بین المقامین.

و أمّا ما ورد فی الأخبار من إعادة الصلاة جماعة لو صلّی فرادی، کما فی روایة الحلبی(2) و غیرها، فهو من قبیل ما ذکرنا، و إلّا فالأمر بالصلاة قد سقط بالإتیان بها أوّلًا فرادی، لکن یستحبّ فعلها جماعة لو اتّفقت؛ لأنّها أفضل، و إنّ اللَّه یختار أحبّهما، کما فی الخبر(3).

و قال المحقّق العراقی قدس سره فی مقام بیان امتناع تبدیل الامتثال بامتثال آخر ما ملخّصه: أنّ الفعل المتعلَّق لأمر المولی قد یشتمل بنفسه علی الغرض الداعی له إلی الأمر به، و قد لا یکون کذلک، بل هو مقدّمة لتحصیل غرضه الأصلی الداعی له إلی الأمر به، و هو علی نحوین:

أحدهما: أن یکون فعل المکلّف مقدّمة للفعل المشتمل علی الغرض الأصلی، مثل الوضوء و ستر العورة للصلاة.

و ثانیهما: ما هو مقدّمة لفعل المولی الذی أمره به، و فعل المولی: إمّا جوارحی، کشرب الماء فیما لو أمره بإحضار الماء لیشربه، أو جوانحی، کما فی اختیاره لإحدی

ص: 293

الصلاتین فی المُعادة جماعةً.

و حینئذٍ: فإن قلنا بوجوب المقدّمة الموصلة، کان المتّصف بالوجوب من فعل المکلّف هو الفعل الذی یُوصل المولی إلی غرضه النفسی الأصلی، و الفعل الآخر- الذی أتی به ثانیاً- امتثال لا یتّصف بالوجوب، و إن قلنا بوجوب مطلق المقدّمة، فعدم اتّصاف ما فعله ثانیاً بالوجوب أوضح؛ لصدق الامتثال بالأوّل(1) انتهی.

و فیه: أنّ وجوب مطلق المقدّمة أو المقدّمة الموصلة لا ارتباط له بالمقام؛ لأنّ الأمر المتعلّق بالطبیعة نفسی لا غیری، و مقتضی ما ذکره هو أنّ جمیع الأوامر المتعلِّقة بالطبائع غیریّة، و فساده واضح.

ص: 294

هو العذر المستوعِب للوقت، فلا وقع للنزاع؛ لعدم الإشکال فی عدم الإجزاء حینئذٍ.

و یظهر من ذلک: أنّ ما فی تقریرات بحث المحقّق العراقی قدس سره و «الکفایة»: من فرض الشکّ فی تسویغ الشارع البدار فی محطّ البحث(1)، فی غیر محلّه.

إذا عرفت ذلک فنقول: لا إشکال فی الإجزاء فی الفرض المذکور؛ لأنّ المفروض أنّ المطلوب و المأمور به هو طبیعة الصلاة، لکن لها فردان: أحدهما هی مع الطهارة الترابیّة مع فقد الماء، و ثانیهما الصلاة مع الطهارة المائیّة مع وجدان الماء، و المکلّف مخیّر عقلًا بینهما؛ أی بین الصلاة مع الطهارة الترابیّة أوّلَ الوقت أو الانتظار لآخر الوقت الواجد فیه الماء و فعل الصلاة مع الطهارة المائیة، و الإتیانُ بکلّ واحد من المصداقین کافٍ فی الامتثال و سقوط التکلیف، کما هو واضح، و لا وجه لوجوب الإعادة حینئذٍ.

هذا کلّه بالنسبة إلی الإعادة فی الوقت.

و أمّا بالنسبة إلی القضاء خارج الوقت فکذلک، بل أولی من الأوّل، لکن لا بدّ من فرض استیعاب العذر لتمام الوقت، أو عدم الإتیان به فی الصورة الاولی حین الوجدان، أو فرض أنّ الواجب مضیّق. هذا بناءً علی ما اخترناه من محطّ البحث.

و أمّا بناءً علی ما یظهر من «الکفایة» من فرض تعدّد الأمر، فنقول: المطلوب و المأمور به إمّا واحد، أو متعدّد کالأمر:

أمّا علی الأوّل: فمرجعه إلی ما اخترناه من محطّ البحث، و مقتضی القاعدة فیه هو الإجزاء؛ لأنّه مختار فی الإتیان بکلّ واحد من المصداقین عقلًا، و کلّ واحد منهما کافٍ فی سقوط الأمر و حصول الامتثال.

و أمّا علی الثانی: فقال فی «الکفایة» ما حاصله: إنّ المصلحة فی المأمور به الاضطراری إمّا کافیة فیما هو المهمّ و الغرض و وافیة بتمام المصلحة، أو لا، بل یبقی منه شی ء یمکن استیفاؤه، أو لا یمکن، و فیما یمکن استیفاؤه إمّا هو بمقدار یجب

ص: 295

تدارکه، أو لا کذلک:

فإن کانت وافیة بتمام الغرض و المصلحة فلا یبقی مجال للتدارک؛ لا إعادةً و لا قضاءً، و کذلک فی صورة عدم إمکان تدارک الباقی من المصلحة، أو أمکن و لکن لا یجب تدارکه(1) انتهی.

و فیه ما لا یخفی؛ لأنّ ما ذکره إنّما هو فی مقام الثبوت و عالم التصوّر، و لا فائدة للبحث عنه، بل نقول: إنّه لا ریب و لا إشکال فی أنّه لا یجب علی المسلمین إلّا صلاة واحدة بالطهارة المائیّة أو الترابیّة، و أنّ تعدّد الأمر بناءً علی ما ذکره قدس سره.

و حینئذٍ فلا بدّ من ملاحظة الأدلّة، فلو فرض أنّ المستفاد منها مغایرة المأمور به بالأمر الاضطراری للمأمور به بالأمر الاختیاری، فلا وجه لإجزاء الأوّل عن الثانی، فمقتضی القاعدة- حینئذٍ- عدم الإجزاء.

و أمّا فرض الشکّ فی الإجزاء و عدمه: فإن ارید به الشکّ فی إطلاق دلیل بدلیّة الاضطراری أو فی إطلاق دلیل المبدل، فهو خارج عن مسألة الإجزاء.

و إن ارید به الشکّ فی تسویغ الشارع تعالی البدار بفعل المکلّف به الاضطراری بمجرّد التعذّر فی أوّل الوقت، فهو أیضاً خارج عن مسألة الإجزاء، و محلّ البحث فیه هو الفقه، و أمّا فیما نحن فیه فالمفروض فیه إطلاق دلیل بدلیّة الاضطراری، و تسویغ الشارع البدار فی فعل الاضطراری بمجرّد العذر فی الجملة، و لکن لمّا تعرّضوا لفرض الشکّ فی الإجزاء فی المقام فنحن نقتفی آثارهم، فنقول:

لو شُکّ فی الإجزاء و عدمه، فعلی المبنی الذی اخترناه، فالشکّ فیه مسبَّب عن الشکّ فی إطلاق دلیل بدلیّة البدل، أو فی تسویغ البدار، فمقتضی الأصل فیه هو الاشتغال و وجوب إعادته عند ارتفاع العذر؛ لأنّه شکّ فی الإتیان بمصداق المأمور به الیقینی.

ص: 296

و بعبارة اخری: یدور الأمر فیه بین التعیین و التخییر؛ لأنّه علی فرض جواز البدار واقعاً فکلّ واحد من الاختیاری و الاضطراری مسقط للأمر، فهو مخیّر بینهما، و علی فرض عدم جواز البدار کذلک، فالمسقط للأمر و المجزئ هو فعل المأمور به الاختیاری متعیِّناً، و مقتضی القاعدة فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر هو الاشتغال؛ لأنّه لا یعلم خروج العهدة عن التکلیف القطعی بفعل الاضطراری. هذا بناءً علی ما اخترنا من المبنی.

و أمّا علی ما اختاره فی «الکفایة» من أنّ الأمر و المأمور به متعدّدان(1)، فقضیّة القاعدة هی البراءة؛ لأنّ المفروض أنّه فاقد للماء أوّل الوقت و واجد له فی آخره، و شَکَّ فی أنّ فعل الاضطراری مُجزٍ أو لا؛ لأجل الشکّ فی أنّ العذر المسوِّغ للاضطراری، هو العذر المستوعِب بفقدانه الماء فی جمیع الوقت؛ کی لا یجزی، أو العذر فی الجملة و لو فی بعض الوقت؛ کی یجزی، فَفَعلَ التکلیف الاضطراری فی أوّل الوقت باحتمال وجود الأمر به؛ لما حُقِّق فی محلّه: من أنّ احتماله کافٍ فی الامتثال لو کان واقعاً، بل هو أولی من القطع بوجوده، و حینئذٍ فإذا ارتفع الاضطرار یشکّ فی توجّه التکلیف الاختیاری إلیه شکّاً بدویّاً؛ لاحتمال کفایة الاضطراری المأتی به، و الأصل فیه البراءة.

لا یقال: مرجع الشکّ فی هذا الفرض- أیضاً- إلی الشکّ فی التعیین و التخییر؛ فإنّ الأمر دائر بین أن یکون المکلّف مخیّراً بین فعل التکلیف الاختیاری و الاضطراری، و بین وجوب الانتظار و تعیّن فعل التکلیف الاختیاری؛ لأنّه إن کان الموضوع للتکلیف الاضطراری هو العذر فی الجملة فمقتضاه الأوّل، و إن کان هو العذر المستوعِب فالثانی، و الأصل فیه هو الاشتغال(2).

لأنّه یقال: لا دلیل علی وجوب الانتظار إلی زمان رفع العذر، و المفروض أنّ

ص: 297

هنا أمرین: تعلّق أحدهما بالتکلیف الاضطراری، و الآخر بالاختیاری، و الأوّل متوجّه إلی عنوان الفاقد للماء، و الثانی إلی عنوان الواجد للماء، و المفروض أنّه فاقد للماء فی أوّل الوقت، و واجد له فی آخره، و شکّ فی أنّ الموضوع هو العذر المستوعِب أو فی الجملة؛ لأجل الإهمال فی دلیل البدل و المبدل و الشکّ فی تسویغ البدار، فَفَعلَ المکلَّفُ الاضطراریَّ باحتمال وجود الأمر، فمع رفع العذر فی آخر الوقت یشکّ فی تعلّق التکلیف الابتدائی؛ لاحتمال إجزاء فعل الاضطراری؛ لأنّه حین فقد الماء کان قاطعاً بعدم التکلیف الاختیاری، و مقتضی الأصل فیه البراءة. هذا کلّه بالنسبة إلی الإعادة فی الوقت.

و أمّا بالنسبة إلی القضاء خارج الوقت، کما لو فَقَدَ الماء أوّلَ الوقت، فأتی بالاضطراری، و لم یأتِ بالاختیاری بعد ارتفاع العذر حتّی انقضی الوقت، فهل یسقط القضاء أو لا؟ الظاهر أنّه یسقط، سواء قلنا بأنّ الأمر و المأمور به واحد أو لا؛ لأنّ الموضوع لوجوب القضاء هو الفوت؛ لقوله علیه السلام:

(من فاتتهُ فریضة فَلْیقضِها کما فاتت)

(1)، و لاحتمال إتیانه بالمأمور به الواقعی فی الوقت، و معه لا یصدق الفوت، و أمّا استصحاب عدم الإتیان به فی الوقت فهو لا یثبت الفوت الذی هو موضوع وجوب القضاء.

و هنا نکتة: و هی أنّ ما ذکرنا من جریان البراءة مبنی علی ما إذا قلنا بأنّ منجزیّة العلم الإجمالی إنّما هی فیما إذا عُلم إجمالًا بوجود تکلیف فعلی مردّد بین هذا أو ذاک، کالعلم الإجمالی بنجاسة هذا الإناء أو ذاک، فیجب الاحتیاط، لا فیما إذا علم بوجود تکلیف: إمّا فعلًا، أو تکلیفٍ آخر بعد ساعة أو ساعتین مثلًا، کما فیما نحن فیه، فإنّ الفاقد للماء فی أوّل الوقت و واجده فی آخره، یعلم بأنّه إمّا مکلّف بالاضطراری

ص: 298

فعلًا، أو مکلّف بعد ساعة أو ساعتین بالاختیاری، فلا یعلم بوجود تکلیف فعلی یقینی، و کما فی المسافرِ أوّلَ الوقت الحاضرِ فی آخره، فإنّه یعلم فی أوّل الوقت بأنّه إمّا مکلّف بالقصر فعلًا، و إمّا سیصیر مکلّفاً بالتمام فی آخر الوقت، فلیس هنا تکلیف فعلی یقینی، فإنّ ما ذکرنا من جریان البراءة فیه- علی ما اختاره فی «الکفایة» علی مبناه(1)- مبنیٌّ علی القول بمنجِّزیّة العلم الإجمالی فی الصورة الاولی فقط دون الثانیة، و أمّا إذا قلنا بها فی الصورتین فمقتضی القاعدة الاشتغال؛ لأنّ مرجع الشکّ فیه إلی التعیین و التخییر و الأصل فیه هو الاشتغال.

ص: 299

تغییر عنوان البحث بأن یقال: إنّ الإتیان بما أمضاه الشارع- الذی استقرّ بناء العقلاء علیه- هل هو مُجزٍ عن الواقع عند انکشاف الخلاف، فلا یجب إعادته، أو لا؟ فلا بدّ من ملاحظة بناء العقلاء فی الإجزاء- أیضاً- و عدمه، و لا ریب فی أنّه لیس بناء العقلاء علی الإجزاء فیه عند انکشاف الخلاف، بل یستأنفون العمل من رأسه.

و أمّا علی الثالث: فلا إشکال- أیضاً- فی عدم الإجزاء فیه؛ لأنّ مرجع البحث عن الإجزاء فیه، إلی البحث فی أنّ الأوامر الظاهریة هل هی حاکمة علی الأدلّة الأوّلیّة، أو لا؟ کما لو جعل الشارع الطهارة من الخبث شرطاً فی لباس المصلّی، و کذلک الاستقبال، و قامت الأمارة أو البیّنة علی طهارته من الخبث، و أنّ القبلة هی هذه الجهة، فهو توسعة من الشارع للطهارة و القبلة، و أنّهما أعمّان من الواقعیّة و الظاهریّة، لکن القول بالحکومة هنا فاسد؛ لأنّها مبنیّة علی القول بالسببیّة و ملازمة لها فی الأمارات، و الفرض أنّها من باب الطریقیّة، و بین طریقیّتها إلی الواقع و بین حکومتها علی الأدلّة الأوّلیّة تنافٍ ظاهر، فمع انکشاف الخلاف یجب الإتیان بالتکلیف الواقعی، و لا یُجزی فعل المأمور به بالأمر الظاهری.

و أمّا الاصول و القواعد الشرعیّة فهی لیس علی وتیرة واحدة حتّی یُبحث عنها إجمالًا، بل لا بدّ من التعرّض لکلّ واحد منها علی حِدة، فنقول:

أمّا أصالة الطهارة و أصالة الحلّیّة: فلسانهما واحد، سواء کانتا فی الشبهة الحکمیّة، کما إذا لم یعلم حکم المائع الفلانی، و أنّه نجس أو لا، أو أنّ الحیوان الفلانی ممّا یُؤکل لحمه أو لا، فیحکم بمقتضاهما بالطهارة و الحلّیّة، أم فی الشبهة الموضوعیّة، کما لو تردّد مائع بین الماء و البول، أو وُجد لحمٌ، لم یُعلم أنّه ممّا یُؤکل لحمه أو غیره، فإنّ أصالتی الطهارة و الحلّیّة جاریتان فیهما.

ثمّ إنّه لیس مفادهما جعل الطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین؛ لاستلزامه التصویب، و لیس حجّیّتهما جعل الطریقیة إلی الواقع؛ فإنّ الشکّ غیر قابل للطریقیّة إلی الواقع،

ص: 300

بل مفادهما جعل حکم ظاهری وظیفةً للشاکّ فیهما.

إذا عرفت ذلک فنقول: ذهب البعض إلی أنّه لو أمر المولی بالصلاة- مثلًا- و قال: إنّه یُشترط فیها الطهارة من الخبث، أو یُشترط فی لباس المصلّی أن لا یکون من أجزاء ما لا یُؤکل لحمه، و شُکّ فی طهارة ثوب و نجاسته، أو أنّه ممّا یُؤکل لحمه أو لا، شُبهةً حکمیّةً أو موضوعیّةً، فبنی المکلّف علی طهارته، و أنّه ممّا یُؤکل لحمه بمقتضی القاعدتین، فصلّی به، ثمّ بانَ أنّه کان نجساً، أو ممّا لا یُؤکل، فلسانهما فی نظر العرف لسان الحکومة، و أنّ القاعدتین ناظرتان إلی دلیل شرطیّة الطهارة- مثلًا- و أنّ قوله:

(کلّ شی ء طاهر)

- مثلًا- توسعة للشرط، و أنّه أعمّ من الطهارة الواقعیّة و الظاهریّة، و حینئذٍ فلا یجب الإعادة و لا القضاء عند انکشاف الخلاف، و لا إشکال فیه(1).

ص: 301

و فیه: أنّ الحکومة لیست من المجعولات الشرعیّة، بل هی منوطة بنظر العرف، فإن لم یکن بین دلیلین تنافٍ عرفاً فی نظر العقلاء، و أنّ أحدَهما- فی نظرهم- ناظر إلی موضوع الآخر بتصرفٍ فیه توسعةً أو تضییقاً لدائرته، فهو معنی الحکومة، سواء کانا عامّین من وجه، أو أعمّ و أخصّ مطلقاً، أو ظاهراً و أظهر.

و ثالثها: و هو العمدة- کما عن النائینی قدس سره- و هو أنّه لا بدّ فی الحکومة أن یکون الدلیلان- الحاکم و المحکوم- فی عرض واحد، لا ما إذا کان أحدهما فی طول الآخر، کما فیما نحن فیه، فإنّ الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی؛ لأنّه اخذ فی موضوعه الشکّ فی الحکم الواقعی، فحینئذٍ لا یمکن حکومة دلیله علی دلیل الحکم الواقعی(1).

الرابع: و هو العمدة أیضاً کما عن المحقّق العراقی قدس سره: أنّه یلزم من حکومة قاعدة الطهارة و الحلّیّة علی الأدلّة و الأوّلیّة الواقعیّة فقه، جدید، فإنّه لو فرض ملاقاة شی ء آخر لهذا المشکوک الذی هو نجس واقعاً، فمقتضی القاعدة ترتیب آثار الطهارة علیه- أیضاً- علی الحکومة و لو مع تبیّن الخلاف، و هکذا یلزم المحذور المذکور(2).

و الجواب عن هذین الوجهین: هو أنّ المراد بالحکومة هنا حکومة الدلیل الظاهری علی أدلّة شرطیّة الطهارة من الخبث فی الصلاة- مثلًا- و هما فی عرض واحد، لا علی أدلّة أحکام النجاسات الواقعیّة، و الإشکالان ناشئان عن الغفلة عن هذا؛ بتوهّم أنّ المراد هو الثانی، و حینئذٍ فهما فی غیر محلّهما.

و یمکن عدم الالتزام بالإجزاء فی بعض الموارد فی الفقه، کما إذا توضّأ بماء مشکوک الطهارة بمقتضی القاعدة، فبان کونه نجساً، فلا بدّ من إعادة الوضوء و الصلاة، و لکنّه بدلیل خاصّ فلا یضرّ بما ذکرنا.

ص: 302

و أمّا حدیث الرفع(1):- أی البراءة- فهی أیضاً کقاعدة الطهارة فی الإجزاء.

توضیحه: أنّه لو فرض أنّ الشارع أمر بالصلاة التی لها أجزاء و شرائط، و شکّ فی جزئیّة شی ء أو شرطیّته لها، فحکَمَ بعدمهما بحدیث الرفع فی الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة؛ بناءً علی شمول حدیث الرفع لهما، فإن کان المراد من حدیث الرفع، نفی جزئیّته أو شرطیّته واقعاً، فهو تصویب محال، أو مجمع علی بطلانه.

أو أنّه طریق إلی الواقع فهو أیضاً خلاف سیاق الحدیث، فهو فی مقام بیان وظیفة الشاکّ، فمفهومه: أنّ الشاکّ فی جزئیّة السورة- مثلًا- یجوز له الصلاة بلا سورة، فهو حاکم علی الأدلّة المتکفّلة لبیان الأجزاء و الشرائط، فإذا انکشف وجوبها بعد الصلاة لا یجب إعادتها لا أداءً و لا قضاءً.

و أمّا الاستصحاب: فحجّیّته إمّا لبناء العقلاء علیه، و أنّ ما ثبت یدوم، و إمّا لجعل الشارع إیّاه طریقاً إلی الواقع، و حکمه بإدامة الیقین السابق فی ظرف الشکّ، و إمّا لحکمه بترتیب آثار الیقین السابق فی ظرف الشکّ تعبُّداً.

فعلی الأوّلین: فمقتضی القاعدة عدم الإجزاء نظیر الأمارات و الطرق.

و علی الثالث: فهو نظیر قاعدة الطهارة فی حکومته علی الأدلّة.

و الظاهر هو الأخیر؛ لأنّه لم یُحرز بناء العقلاء علیه، و أنّ ما یتوهّم فی بعض الموارد من بنائهم علیه، فهو لأجل وثوقهم ببقاء ما کان سابقاً عادةً و دوامه- لو لا المانع- إلی ظرف الشکّ، و یدلّ علی ذلک صحیحة زرارة، فإنّه قد حکم الإمام علیه السلام فی فرض الخفقة و الخفقتین بالاستصحاب(2) مع أنّهم لا یحکمون بالبقاء فیه و فی الموارد التی قامت الأمارة علی عدم البقاء، و کذا مع الظنّ بالخلاف فی قوله:

ص: 303

(فإنّی ظننت أنّه أصابه)

(1)، و کذا حکمه بوجوب التطهیر و عدم وجوب الإعادة، و لذا قال زرارة:

(و لِمَ ذلک)

؟ یعنی سأله عن علّته؛ حیث إنّه کان علی خلاف بنائهم.

و أمّا الثانی:- و هو جعله طریقاً إلی الواقع- فلأنّ الیقین طریق تامّ إلی متعلّقه، و لا معنی لطریقیّة الاستصحاب إلی متعلّقه، کما هو مقتضی الوجه الثانی.

فثبت أنّ الحقّ هو الوجه الثالث، و أنّ الأخبار الواردة فی هذا الباب فی مقام بیان جعل وظیفة الشاکّ المسبوق شکّه بالیقین، و قضیّته الإجزاء؛ لحکومة الاستصحاب علی دلیل الشرطیّة، فإذا قال الشارع: «یشترط فی الصلاة الطهارة من الحدث أو الخبث»، فشکّ المکلّف فیها مع الیقین بها سابقاً، فصلّی باستصحاب الطهارة، ثمّ انکشف بعد الصلاة عدم طهارته، فمقتضی القاعدة الإجزاء و عدم وجوب التدارک؛ لا إعادةً و لا قضاءً.

و أمّا قاعدتا التجاوز و الفراغ: فهما فی الحقیقة قاعدة واحدة، فحجّیّتهما: إمّا لبناء العقلاء علیهما، و إمّا لجعل الشارع لهما تعبّداً و تأسیساً:

و علی الأوّل: فإمّا هی أمارة و طریق إلی الواقع عندهم، أو أنّها أصل عملی استقرّ بناؤهم علیه، مع عدم الطریقیّة لها إلی الواقع.

و علی الثانی: فإمّا هی حکم تأسیسی من الشارع، و جعل الطریقیّة لها إلی الواقع من الشارع، و الأماریّة لها علی الواقع تعبّداً، أو أنّها أصل تعبّدی عملی، لا أماریّة لها أصلًا.

و علی الأخیر: إمّا هی أصل مُحرز مطلقاً، حتّی بالنسبة إلی الفعل الذی یأتی به بعد ذلک، أو حکم حیثی بالنسبة إلی الفعل المأتی به، أو أنّها لیس أصلًا محرِزاً أصلًا.

فلا بدّ من بیان مقتضی القاعدة بناءً علی کلّ واحدة من هذه الصور، ثمّ بیان المختار منها، فنقول:

ص: 304

مقتضی حجیّتها لبناء العقلاء- سواء کان طریقاً أو أصلًا عملیّاً منهم- هو عدم الإجزاء، کالأمارات و الاستصحاب- فی وجهٍ- و کذا لو کانت تأسیساً من الشارع طریقاً؛ لأنّ الواقع فی الجمیع محفوظ لا یتغیّر عمّا هو علیه، فیجب موافقته.

و أمّا لو قلنا بأنّها أصل عملی من الشارع تعبّداً، لا أماریّة فیها أصلًا، فقضیّته الإجزاء مثل الاستصحاب علی المختار.

و أمّا المختار من هذه الوجوه: فنقول أمّا بناءُ العقلاء علیها لطریقیّتها و أماریّتها إلی الواقع؛ لأجل أنّ المکلّف إذا کان بصدد امتثال فعل مرکّب من أجزاء و شرائط، فیظنّ أنّه أتی به جامعاً لجمیع الأجزاء و الشرائط غالباً، و الظنّ یلحق الشی ء بالأعمّ الأغلب، فلو شکّ بعد التجاوز عن محلّ جزء أو شرط فیه، أو بعد الفراغ من العمل، فالظنّ النوعی حاصل بأنّه قد أتی بجمیع الأجزاء و الشرائط، فهو فاسد؛ لأنّ وجودَ هذا البناء لهم و استقرار دأبهم علیه؛ بحیث یحتاج إلی الردع عنه، غیرُ ثابت، بل معلوم العدم، و لیس مثل بنائهم علی العمل بخبر الواحد؛ حیث إنّه طریق إلی الواقع عندهم، فلو فُرض عدم صدور الأخبار- فی تلک القاعدة- عنهم علیهم السلام أ تری فی نفسک عدم الاعتناء بالشکّ لو صلّیت و شککتَ بعد الصلاة فی أنّک کنت متطهّراً أو لا؟ حاشا و کلّا.

و کذلک احتمال بناء العقلاء علیها لا لأجل الطریقیّة، بل لأجل أنّها أصل عملی عندهم استقرّ بناؤهم علیها، فهذه الاحتمالات کلّها مردودة.

و حینئذٍ: فلا بدّ من ملاحظة الأخبار الواردة فی هذه القاعدة فنقول: التعبیرات فی أخبارها مختلفة:

ففی بعضها: عبّر بقوله علیه السلام:

(فأمضه)

(1) بعد فرض الشکّ فی الإتیان بجزء أو شرط بعد التجاوز عن محلّه.

ص: 305

و فی بعضها الآخر:

(فشکُّک لیس بشی ء و إنّما الشکُّ فی شی ء لم تَجُزهُ)

(1).

و عُبِّر فی بعضها بکلتا العبارتین، و فی بعضها قوله:

(قد رکعت)

(2) أو

(قد رکع)

(3) بعد فرض الشکّ فی الرکوع بعد التجاوز عن محلّه، و فی بعضها قوله:

(هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ)

(4)، و فی بعضها:

(هو حین الانصراف أقرب إلی الحقّ حین یشک)

(5)، کما فی صحیحة حمّاد عند فرض الشکّ فی الرکعات بعد الانصراف عن الصلاة.

هذه هی عمدة التعبیرات فی أخبارها، فنقول: أمّا التعبیر بقوله:

(فشکّک لیس بشی ء)

، و کذلک قوله علیه السلام:

(قد رکعت)

أو

(قد رکع)

، فهو ظاهر فی التعبّدیّة، لا الطریقیة؛ لمنافاة هذا التعبیر للطریقیّة، و معناه عدم الشک تعبّداً لا واقعاً، و کذلک قوله علیه السلام:

(فأمضه)

، فإنّ معناه البناء علی الوجود و الإتیان به تعبّداً، و کذلک قوله علیه السلام:

(قد رکعت)

أو

(قد رکع)

فیفهم منه أن القاعدة أصل محرز و أمّا قوله علیه السلام فی الموثّقة:

(هو حین یتوضأ أذکر)

، فقد یقال: إنّه ظاهر فی الطریقیّة.

و فیه:- مضافاً إلی أنّه لا بدّ حینئذٍ من حمل هذا التعبیر علی الکنایة عن الجواب؛ لعدم ذکر الجواب فیها، و أنّه من باب إقامة العلّة مقام المعلول- أنّ غایة ما یمکن أن یقال: إنّ فیها إشعاراً إلی الطریقیّة، و لیس أخبار القاعدة منحصرة فیها؛ لما عرفت من التعبیرات المختلفة فیها، الظاهرة فی أنّ القاعدة أصل عملی مُحرِز حیثی، کما هو مفاد قوله علیه السلام:

(فأمضه)

و غیره، فإنّ المراد منه هو البناء علی الوجود تعبّداً لا

ص: 306

واقعاً، و التفصیل موکول إلی محلّه، فلا یمکن رفع الید عن هذه التعبیرات و الأخذ بظاهر الموثّقة بل إشعارها فقط.

فتحصّل: أنّ مُقتضی القاعدة الإجزاء لو صلّی و شکّ بعد الفراغ أو بعد التجاوز عن محلّ جزء أو شرط فیها، و بنی علی الإتیان بهما بمقتضی القاعدة ثمّ انکشف الإخلال بهما فی الوقت أو خارجه فلا یجب الإعادة أو القضاء.

تم الجزء الأوّل من هذا الکتاب

و صلّی اللَّه علی محمّد و آله

الطیبین الطاهرین

ص: 307

الفهرس

ص: 308

ص: 309

ص: 310

تکلمة: ... 56

المبحث السادس: فی بیان أوضاع أسماء الإشارات

و الضمائر و الموصولات ... 59

خاتمة: ... 61

الأمر الخامس: فی وضع المجازات ... 62

تبصرة: ... 65

الأمر السادس: إطلاق اللّفظ و إرادة نوعه أو شخصه ... 66

تنبیه: ... 69

فائدة: ... 69

تنبیهات ... 73

الأمر السابع: فی علائم الحقیقة و المجاز ... 77

و هی امور:

الأمر الأوّل: فی التبادر ... 77

الأمر الثانی: صحّة السلب و صحّة الحمل ... 81

الأمر الثالث: الاطّراد ... 85

الأمر الثامن: فی تعارض الأحوال ... 87

الأمر التاسع: الکلام فی الحقیقة الشرعیّة ... 92

الأمر العاشر: فی الصحیح و الأعمّ ... 96

الحقّ فی تحریر محلّ النزاع ... 99

فی ضرورة الجامع علی القولین ... 104

فی تصویر الجامع عند الصحیحی ... 104

فی تصویر الجامع عند المحقّق العراقی ... 105

فی تصویر الجامع عند المحقّق الأصفهانی ... 107

ص: 311

التحقیق فی تصویر الجامع ... 108

فی أدلّة الصحیحی ... 111

فی الاستدلال بالتبادر ... 111

فی الاستدلال بصحّة السلب عن الفاسدة ... 113

فی الاستدلال الصحیحی بالأخبار ... 114

القطع بالوضع للمرکّبات التامّة ... 115

وجه آخر للاستدلال بالتبادر و صحّة السلب ... 115

فی أدلّة الأعمّی ... 116

مناقشة الآخوند لدلیل النذر ... 117

فی الإیراد علی ما فی «الکفایة» ... 118

الکلام فی ثمرة هذا النزاع ... 119

الإشکال فی جریان البراءة علی مذهب الآخوند ... 124

فی جریان النزاع فی المعاملات ... 125

فی أقسام البیع عند المحقّق العراقی و مناقشتها ... 125

النزاع فی المعاملات مع وضعها للأسباب ... 128

فی نفی ثمرة النزاع فی المعاملات ... 129

الإشکال علی وضع المعاملات للمسبّبات و حلّه ... 130

انصراف أدلّة المعاملات إلی العرفیة منها ... 132

خاتمة: فی أنحاء اعتبار أجزاء الماهیات و شروطها و أحکامها ... 133

الإشکال فی الماهیّات الاعتباریّة و دفعه ... 135

الأمر الحادی عشر: فی الاشتراک ... 137

فیه مباحث:

المبحث الأوّل: فی إمکان الاشتراک ... 137

ص: 312

أدلّة القائلین بامتناع الاشتراک ... 137

أدلّة القائلین بوجوب الاشتراک ... 140

المبحث الثانی: فی استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی ... 141

فی تحریر محلّ النزاع ... 141

استدلال صاحب الکفایة علی الامتناع ... 142

استدلالات ضعیفة علی الامتناع ... 143

کلام المحقّق العراقی فی المقام و مناقشته ... 145

تفصیل صاحب المعالم فی المقام و مناقشته ... 146

فی دلالة أخبار البطون علی وقوع الاشتراک ... 148

الأمر الثانی عشر: فی المشتق ... 149

و التحقیق یحتاج إلی تقدیم امور:

الأمر الأوّل: فی أنّ المسألة عقلیة أم لغویّة ... 149

مناقشة کلام المحقّق النائینی فی المقام ... 151

الأمر الثانی: فی أقسام المفاهیم و أحکامها ... 152

المفاهیم المنتزعة غیر المشتقة و کلام فخر المحقّقین ... 153

فی دخول أسماء الزمان فی محلّ النزاع ... 156

کلام المحقّق النائینی فی المقام و مناقشته ... 159

الأمر الثالث: أصل المشتقّات و الخلاف فیه ... 160

الأمر الرابع: فی کیفیّة وضع الأفعال و بیان مدالیلها ... 164

الأمر الخامس: فی اختلاف مبادئ المشتقات ... 166

الأمر السادس: فی المقصود فی الحال فی عنوان البحث ... 168

الأمر السابع: فی الجامع علی الأعمّ ... 170

الأمر الثامن: فی الأصل عند الشک فی المقام ... 171

ص: 313

الأقوال فی المسألة و مناقشتها ... 171

الحقّ فی المسألة و أدلّة الأخصّی ... 172

أدلّة الأعمّی و مناقشتها ... 174

ینبغی التنبیه علی امور:

الأمر الأوّل: الأقوال فی ترکیب المشتقّ و بساطته و الحقّ فیها ... 177

الأمر الثانی: فی حمل المشتقات علی الذات المقدّسة ... 188

المطلب الأوّل

فی الأوامر

الفصل الأوّل: فی بیان الموضوع له لمادّة الأمر ... 195

الفصل الثانی: فی معانی مادّة الأمر ... 197

الفصل الثالث: فی اعتبار العلوّ و الاستعلاء فی الأمر ... 199

الفصل الرابع: فی المعنی الحقیقی لمادّة الأمر ... 201

الفصل الخامس: فی اتّحاد الطلب و الإرادة ... 204

خاتمة ... 238

الفصل السادس: فی معانی صیغة الأمر ... 240

الفصل السابع: فی أنّ صیغة الأمر هل هی موضوعة

للوجوب، أو الاستحباب، أو لمطلق الطلب؟ ... 242

الفصل الثامن: فی الواجب التوصّلی و التعبّدی ... 252

فصل: ... 271

الفصل التاسع: فی المرّة و التکرار ... 274

الفصل العاشر: فی الفور و التراخی ... 280

الفصل الحادی عشر: فی الإجزاء ... 284

ص: 314

لا بدّ من تقدیم امور:

الأمر الأوّل: هل المسألة عقلیة أو لفظیة ... 284

الأمر الثانی: المراد بقولهم: «علی وجهه» ... 286

الأمر الثالث: المراد بالاقتضاء ... 286

الأمر الرابع: المراد بالإجزاء ... 287

الأمر الخامس: افتراق المسألة عن بعض المسائل الاصولیة الاخری ... 287

الأمر السادس: محطّ البحث ما إذا کان الأمر و المأمور واحداً ... 288

هنا مقامات من البحث:

المقام الأوّل: إجزاء الاضطراری و الظاهری عن نفسه ... 290

المقام الثانی: إجزاء الاضطراری عن الواقع ... 293

المقام الثالث: إجزاء الظاهری عن الواقع ... 298

الفهرس ... 307

ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: ... تنقیح الأصول/ ج 2*

* المؤلف: ... حسین التقوی الإشتهاردی*

* تحقیق و نشر: ... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: ... خرداد 1376- صفر المظفر 1418*

* الطبعة: ... الاولی*

* المطبعة: ... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: ... 3000 نسخة*

* السعر: ... ریال*

جمیع الحقوق محفوظة و مسجّلة

لمؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

و الثانیة غیریة.

و من هذا تعرف و یظهر ما فی قولهم: إنّه یترشّح من إرادة ذی المقدّمة إرادة اخری متعلّقة بالمقدّمة(1).

هذا بالنسبة إلی الإرادة الفاعلیة التکوینیّة.

أما الإرادة التشریعیّة فالآمر حیث یری أنَّ ایجاد الفعل الفلانی من الغیر ذو مصلحة، فتتعلّق قوّته الشوقیة به، لکن حیث یری أنّه لا وسیلة له لإیجاد الغیر إیّاه إلّا بأن یبعثه نحوه و یأمره بإیجاده، و رأی أنَّ إیجاده من الغیر یتوقّف علی وجود شی ء آخر، فینقدح فی ذهنه إرادتان: إحداهما متعلّقة ببعثه إلی ذی المقدّمة، و ثانیتهما بالمقدّمة، کما فی الإرادة الفاعلیة.

فنقول: یمکن تصویر محطّ البحث بصور کلّها مخدوشة، فإنّه لو قیل: إنَّ محطّ البحث هو فی ثبوت المُلازمة الفعلیة بین الإرادة الفعلیة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة، و بین الإرادة الفعلیة المتعلِّقة بالبعث إلی المقدّمة، فهو سخیف جدّاً، فإنَّ الآمر قد یغفل عن المُقدّمات، و لا یتوجّه إلیها کی یریدها فعلًا.

و کذا القول بأنَّ النزاع فی ثبوت المُلازمة الفعلیة بین الإرادة الفعلیة المتعلِّقة بذی المقدّمة و بین الإرادة الفعلیة المُتعلِّقة بعنوان المقدِّمة.

و کذلک لو قیل بأنَّ النزاع إنّما هو فی ثبوت المُلازمة الفعلیة بین البعث الفعلی إلی ذی المقدّمة و بین البعث الفعلی إلی المقدّمة، أو إلی عنوانها؛ لما ذکرنا من أنَّ المقدّمات و عنوانها مغفول عنها فی کثیر من الموارد، مع أنَّ الإرادة و البعث إلی شی ءٍ یحتاج إلی خطوره و التصدیق بفائدته و صلاحه و غیر ذلک، و المفروض أنّها مغفول عنها.

و لو قیل: إنّ البحث إنّما هو فی ثبوت الملازمة الفعلیّة بین الإرادة الفعلیة لذی المقدّمة و بین الإرادة التقدیریة للمقدّمة بمعنی أنّه لو التفت إلیها أرادها، أو ثبوت

ص: 7

الملازمة الفعلیّة بین البعث الفعلی إلی ذی المقدّمة و بین البعث التقدیری إلی المقدّمة بالمعنی المذکور، فهو غیر معقول؛ فإنّ الملازمة عبارة عن التضایف، و هو یستدعی وجود المتضایفین فعلًا، کما فی العلّة و المعلول، و لا یمکن التضایف الفعلی بین الموجود و المعدوم فإنّ المتضایفین متکافئان فعلًا و قوّة، فالابوّة الفعلیّة إنّما تتحقّق مع وجود الابن، و بدونه لا یمکن تحقّقها، و ما نحن فیه من هذا القبیل.

فإن قلت: الیوم مقدّم علی الغد فعلًا، و لا ریب فی أنّ التقدّم- أیضاً- من التضایف مع أنّ الغد غیر موجود فعلًا.

قلت: التقدّم فیه- أیضاً- غیر معقول، و إطلاق العرف له فیه مسامحة و من الأغلاط المشهورة. هذا کلّه لو قلنا بأنّ النزاع فی المسألة عقلیّ.

و یظهر من صاحب المعالم: أنّ النزاع فی المسألة لفظیّ؛ حیث استدلّ لعدم الوجوب بانتفاء الدلالات الثلاث، و أنّ البحث إنّما هو فی دلالة لفظ الأمر و عدمها، و أنّه لا دلالة مطابقیّة فیه قطعاً؛ لأنّ مادّة الأمر لا دلالة لها إلّا علی الطبیعة لا بشرط، و هیئته- أیضاً- لا تدلّ إلّا علی البعث، و شی ء منهما لا یدلّ علی وجوب المقدّمة(1).

أقول: و أمّا التضمّن و الالتزام فهما لیستا من أقسام الدلالات اللفظیّة، فإنّ دلالة الالتزام هی دلالة المعنی علی المعنی، فإنّ قولنا: «الشمس طالعة» یدلّ علی طلوع الشمس بالمطابقة، لکن لمّا استلزم طلوع الشمس لوجود النهار یُعلم بالالتزام أنّ النهار موجود، و کذلک التضمّن. هذا، و لکن یمکن تصویر النزاع العقلی بنحوٍ آخر بأن یقال: إنّ محطّ البحث إنّما هو فی ثبوت الملازمة الفعلیّة بین إرادة ذی المقدّمة و بین ما یراه مقدّمة، و لا یرد علیه الإشکالات المذکورة.

توضیح ذلک: أنّ الآمر یتصوّر ذا المقدّمة أوّلًا، و أنّ فیه مصلحة و فائدة، ثمّ یشتاق إلیه، فتتعلّق إرادته به، و هذه المصلحة إنّما هی بنظره، و إلّا فیمکن خطاؤه فی

ص: 8

التشخیص، بل کان ذا مفسدة، ثمّ یری أنّ وجوده یتوقّف علی مقدّمات بنظره، فیریدها أیضاً، و یمکن خطاؤه فی المقدّمات، و أنّ ما هو الموقوف علیه ذو المقدّمة واقعاً غیر ما هو الموقوف بنظره. هذا بالنسبة إلی غیر الشارع من الموالی العرفیّة، فإنّ البحث أعمّ.

و أمّا بالنسبة إلی الشارع تعالی فإنّ الخطاء فیه غیر متصوّر، فیمکن أن یُقال بثبوت الملازمة بین إرادة ذی المقدّمة و بین إرادة ما یراه مقدّمة، و یمکن أن یقال- أیضاً- بعدم الملازمة، بل یکفی الإرادة الاولی، و القائل بثبوت الملازمة إنّما یقول بوجوب الإتیان بالمقدّمة إذا لم یُعلم خطاؤه فی ما یراه مقدّمة، و أمّا مع العلم بخطائه فلا یجب الإتیان بالمقدّمة التی یراها مقدّمة، بل یجب الإتیان بما هو مقدّمة واقعاً، لکن بملاک آخر، و هو وجوب تحصیل غرض المولی و إن لم یُردها لخطائه فیها، کما لو غرق ابن المولی و هو غافل عنه، فإنّه یجب إنقاذه تحصیلًا لغرضه و إن لم تتعلّق إرادته به؛ بحیث لو لم یغفل عنه لَأَراده. و هذا بالنسبة إلی غیر الشارع من الموالی العرفیّة، و إلّا فلا یتصوّر الخطاء بالنسبة إلی الشارع المقدّس، فما یراه مقدّمة و هو مقدّمة واقعاً.

ص: 9

و إن قلنا: إنّه لا یلزم أن یکون لکلّ علمٍ موضوعٌ معیَّن یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، مثل أفعال المُکلَّفین فی الفقه؛ لما عرفت فی أوّل الکتاب أنّ الوجوب و الحرمة لیسا من الأعراض؛ کی یقال: إنّها من الأعراض الذاتیّة، أو من الأعراض الغریبة، مضافاً إلی أنّ کثیراً من المسائل الفقهیّة لیست کذلک، مثل قولنا: «الماء الکرّ لا ینجّسه شی ء» أو «أنّ القلیل ینجس بالملاقاة للنجس»، بل کلّ علم عبارة عن عدّة مسائل مرتبطة واحدة سنخاً.

و قلنا: إنّ علم الاصول علم آلیّ یمکن أن تقع نتیجته کبری فی مقام استنباط الأحکام الفقهیّة أو التی یُنتهی إلیها فی مقام العمل.

فعلیه فهذا البحث من المسائل الاصولیّة؛ لإمکان وقوع نتیجته فی مقام الاستنباط و إن لم یکن واقعاً بالفعل، نظیر القیاس. هذا کلّه بالنسبة إلی ما ذکرناه من أنّ هذا البحث عقلیّ.

و أمّا بناء علی ما ذکره صاحب المعالم قدس سره(1) و تسلیم أنّ الدلالة الالتزامیّة من الدلالات اللفظیّة، فهو من المباحث اللفظیّة لعلم الاصول.

لکن فیه إشکال و لو مع فرض تسلیم أنّ الدلالة الالتزامیّة من الدلالات اللفظیّة؛ للفرق بین الدلالة الالتزامیة و بین الملازمة المبحوث عنها فی المقام؛ لأنّ المناط فی الدلالة الالتزامیّة دلالة اللفظ علی معنیً مطابقیّ ملازم لمعنیً آخر بحیث یستکشف من اللفظ بما هو لفظ المعنی اللازم بواسطة المعنی الملزوم، مثل قولنا: «الشمس طالعة»، فإنّه یدلّ بالمطابقة علی طلوع الشمس، فیدلّ علی وجود النهار بالالتزام.

و بعبارة اخری: الدلالة الالتزامیّة هی دلالة المعنی من حیث إنّه مدلول مطابقی للّفظ علی معنیً خارجٍ لازمٍ له، و ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ هیئة الأمر تدلّ علی البعث إلی المادة، و المادّة تدلّ علی الطبیعة لا بشرط، و هذا المعنی- أی البعث إلی

ص: 10

الطبیعة- و إن دلّ علی وجود الإرادة لذی المقدّمة، و هی- أیضاً- مستلزمة لإرادة المقدّمة، لکن هذه الدلالة لیست بما أنّها لفظ؛ بأن یستکشف من اللفظ من حیث إنّه لفظ هذا المعنی بواسطة، بل بما أنّه فعل من الأفعال الاختیاریة؛ لما ثبت فی محلّه: أنّ کلّ فعل اختیاریّ صادر عن عاقل فهو مسبوق بإرادته، فی قبال الأشاعرة القائلین بالجزاف، و لیس فیه مناط الدلالة الالتزامیّة؛ لما عرفت أنّ المناط فیها استکشاف المعنی من اللفظ بما هو لفظ بالواسطة، لا بما هو فعل.

ص: 11

و اورد علیه أنّ غایة ما ذکره قدس سره أنّ الفرق بینهما هو بالاعتبار، فیلزم أن یکون مقدّمیّة المقدّمة اعتباریّة لا حقیقیّة، مع أنّه لا ریب فی أنّ مقدّمیّة المقدّمة و تقدّمها حقیقیّة لا اعتباریّة، و أیضاً یلزم ممّا ذکره أن یتعلّق إرادتان بشی ء واحد حقیقةً، و هو اجتماع المثلین، و هو مستحیل، أو لغویّة إحدی الإرادتین، و هی- أیضاً- محال بالنسبة إلی الحکیم(1).

ص: 12

البانی. ثمّ إنّه لمّا رأی أنّ بناءه یتوقّف علی تحصیل اللبن و الآجر- مثلًا- فیرید تحصیلها لذلک، فإرادة بناء المسجد سبب لهذه الإرادة، فلا فرق بین الإرادتین إلّا فی أنّ الاولی نفسیّة و الثانیة غیریّة، ثمّ لو تعدّدت المقدّمات تعدّدت إراداتها أیضاً، و لو اتّحدت تتّحد.

فیظهر ممّا ذکرنا ما فی قول بعض الأعاظم: من أنّ إرادة ذی المقدّمة منبسطة علی المقدّمات، و أنّه لیس هنا إلّا إرادة واحدة منبسطة(1)؛ و ذلک لشهادة الوجدان علی خلافه، و أنّ هنا إرادتین أو إرادات.

و الحاصل: أنّه لا فرق بین المقدّمات الداخلیة و الخارجیّة فی أنّ لکلّ واحد منها إرادة مستقلّة، و أنّ تعدّد الإرادة مستلزم لتعدّد المراد و بالعکس، مضافاً إلی قیام البرهان علی ذلک.

توضیحه: أنّ الإرادة من ذوات الإضافة، و لها إضافة إلی النفس، و بدونها لا یمکن تحقّقها، ثمّ إنّها تحتاج إلی المراد؛ لأنّها نظیر الحبّ و الشوق، فکما أنّ تحقّقهما فی الخارج یتوقّف علی ما یتعلّق به الحبّ و الشوق، کذلک تحقّق الإرادة یحتاج إلی المراد، ثمّ إنّ الإرادة تابعة للمراد وحدةً و تعدّداً و بالعکس، فالإرادة الواحدة تستلزم مراداً واحداً، و تعدّدها مستلزم لتعدّده و بالعکس، و لا یمکن تعلُّق إرادتین بمراد واحد، و لا إرادة واحدة بمرادین، فإذا کان هناک مرکّب معجون له مصلحة واحدة تتعلّق به إرادة واحدة لإیجاده، فلمّا رأی أنّ إیجاده متوقّف علی إیجاد کلّ واحد من أجزائه یتعلّق بکلّ واحد منها إرادة مستقلّة غیریّة؛ لأنّ المجموع من الأجزاء مغایر لکلّ واحدٍ من الأجزاء، و لهذا یمکن أن یتحقّق فی الکلّ مصلحة لا توجد فی کلّ واحد من الأجزاء، و یتوقّف إیجاد الکلّ علی إیجاد کلّ واحد من أجزائه، فیتعلّق بالکلّ إرادة نفسیّة، و بکلّ واحد من الأجزاء إرادة غیریّة، و مقتضی استلزام تعدُّد الإرادة لتعدّد المراد، هو

ص: 13

مغایرة کل واحد من الأجزاء للکلّ حقیقةً، و هو المطلوب.

و بالجملة: هنا ملاکان للإرادة: أحدهما فی المجموع، و هو ملاک الإرادة النفسیّة، و ثانیهما فی کلّ واحد من أجزاء الکلّ، و هو ملاک الإرادة الغیریّة، و هذه الإرادة إنّما هی فی کلّ واحد واحد من الأجزاء، لا الأجزاء بالأسر، فإنّ الأجزاء بالأسر عین الکلّ، و وجود الکلّ یتوقّف علی وجود مجموعها، مضافاً إلی کلّ واحدة.

و لا فرق فیما ذکرنا بین الإرادة الفاعلیة و بین التشریعیّة، و لا بین المقدّمات الداخلیّة و بین الخارجیّة، فمحطّ البحث هو کلتاهما، فیبحث فی الداخلیّة فی أنّ إرادة ذی المقدّمة المرکّبة هل تستتبع إرادة اخری متعلّقة بالأجزاء أو لا، بل یکفی إرادة ذی المقدّمة؟

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی «الکفایة» من خروج المقدّمات الداخلیّة عن محلّ النزاع، مستدلّاً بأنّه لو تعلّق بها إرادة مستقلّة یلزم اجتماع المِثلین؛ لأنّ الأجزاء عین الکلّ حقیقةً، و إنّما الفرق بینهما بالاعتبار(1).

و ذلک لأنّا لا نُسلّم أنّ الإرادة مع الإرادة و کذا البعث مع البعث من قبیل المتماثلین، و علی فرض التسلیم فاستحالة اجتماع المثلین إنّما هی فی الموضوع الواحد، و الموضوع للإرادتین فیما نحن فیه متعدّد؛ لما عرفت من أنّ کلّ واحد من الأجزاء مغایر للکلّ.

و قال المحقّق العراقی قدس سره فی المقام ما حاصله: إنّ المرکّبات الغیر الحقیقیّة علی قسمین: أحدهما ما یعتبر الوحدة فیه قبل تعلّق الإرادة، و ثانیهما ما لیس کذلک، بل الوحدة تتحقّق من قِبَل الإرادة و بعدها.

و محلّ البحث هو القسم الأوّل لا الثانی؛ لأنّ الکلّیّة فی القسم الثانی إنّما جاءت من قِبَل الإرادة، و قَبْلَها لیس کلٌّ و لا جزء، فلا معنی لدعوی الملازمة بینهما کما

ص: 14

لا یخفی(1).

أقول: لا إشکال فی أنّه لیس المراد من الوحدة مفهومها بل مصداقها، و حینئذٍ فإذا فرض مجموع آحاد له مصلحة لیست هی فی کلّ واحد واحد من الأجزاء، کفتح البلاد فی العسکر، فلا یعقل تعلّق الإرادة به بدون اعتبار الوحدة؛ لما عرفت من أنّه لیس المراد مفهومها بل مصداقها، و تقدّم الجزء علی الکلّ إنّما هو فی مرتبة الذات و فی الوجود، و إلّا فعنوانا الکلیّة و الجزئیّة من المتضایفین و لا یعقل تقدّم أحد المتضایفین علی الآخر نظیر العلّة و المعلول، فإنّ عنوانیهما من المتضایفین، و المتضایفان متکافئان فعلًا و قوّةً، مع أنّ ذات العلّة و مصداقها متقدّمة علی المعلول، فملاک البحث لیس عنوان الکلّیّة و الجزئیّة کی یرد علیه ما ذکره قدس سره بل الملاک هو التوقّف بحسب الوجود، و لا فرق فی ذلک بین القسمین من المقدّمات.

ص: 15

العرفی و حکم الوجدان فی ذلک فنقول: لا إشکال فی أنّ ایجاد العلّة بنفسها مقدور، و المعلول بلا واسطة غیر مقدور و لکنّه مقدور مع الواسطة، فإذا فرض أنّ زیداً عدوّ فالوجدان شاهد علی أنّه یمکن إحراقه لکن بواسطة جمع الحَطَب- مثلًا- فیتعلّق به إرادته، فیبحث عن أنّها هل تستلزم إرادة علّته أولا؟

هذا فی الإرادة التکوینیّة، و کذا فی الإرادة التشریعیّة، فلا فرق بین المقدّمة التی هی علّة تامّة و بین غیرها فی أنّ البحث شامل لکلیهما.

و حاصل الإشکال: أنّه لا ریب فی أنّه یشترط فی صحّة التکلیف قدرة المکلّف علی إیجاد متعلّقه، و المفروض أنّه غیر قادر بالنسبة إلی متعلّقه فی الأفعال التولیدیّة و المعلولات، فهی خارجة عن البحث بنحو الاستثناء المنقطع.

و حاصل دفع الإشکال: أنّه إنّما یرد لو قلنا: إنّ مناط حسن التکلیف و صحّته هو قدرة المکلّف علی متعلّق التکلیف بلا واسطة، و أمّا لو قلنا بأنّه یکفی فی صحّته القدرة علیه و لو مع الواسطة- کما هو الصحیح- فلا، و إلّا فلو اعتبر القدرة علی متعلّق التکلیف بلا واسطة فی صحّته، لزم خروج جمیع المقدّمات عن محطّ البحث، فإنّ لقاء الصدیق أو الکون علی السطح لیس مقدوراً للمکلّف بدون الذهاب إلی مکانه أو نصب السُّلّم، فعلی ما ذکره لا وقع للبحث عن المقدّمات کلّها.

ص: 16

فی البیع الفضولی علی القول بالکشف الحقیقی، بل و کذلک فی الشرط المتقدّم(1) علی أقوال:

أحدها: إمکانهما مطلقاً، سواء کان فی التکوینیّات، أم فی التشریعیّات.

و ثانیها: عدم إمکانهما مطلقاً.

ثالثها: التفصیل بین التکوینیّات فلا یمکن، و بین التشریعیات فیمکن.

و استدلّوا علی عدم الإمکان: بأنّ الشرط من أجزاء العلّة التامّة، فلا یمکن تأثیر المتأخّر منه و کذلک المتقدّم منه علی المشروط؛ لوجوب اقتران العلّة التامّة بمعلولها، فکذلک أجزاؤها.

و اختار فی «الکفایة» الإمکان مطلقاً فی التکوینیّات و التشریعیّات، سواء کان شرطاً للتکلیف أو الوضع أو المأمور به، لکنّه لم یبیّن وجه الإمکان فی مقام الاستدلال فی التکوینیّات(2).

و اختاره المحقّق العراقی قدس سره أیضاً، و استدلّ علیه بأنّه لا شبهة فی أن المقتضی لوجود المعلول لیس هو طبیعة العلّة، بل حصّة خاصّة منها؛ مثلًا: النار تقتضی الإحراق، لکن لیس المؤثر فیه هو طبیعة النار، بل حصّة خاصّة منها، و هی التی تُماسّ الجسم المستعدّ بالیبوسة لقبول الاحتراق، و أمّا الحصّة التی لا تُماس الجسم المستعدّ للاحتراق فلا یعقل أن تؤثّر فی الإحراق، فهذه الحصّة المقتضیة لا بدَّ لها من محصِّل خارجی، فما به تحصل خصوصیّة الحصّة المؤثّرة یسمّی شرطاً، و الخصوصیّة المذکورة:

عبارة عن النسبة القائمة بتلک الخصوصیّة الحاصلة من إضافة الحصّة المزبورة إلی شی ء ما، و ذلک الشی ء المضاف إلیه هو الشرط، فالمؤثِّر هو نفس الحصّة الخاصّة المقتضیة، و الشرط هو محصِّل خصوصیّتها، و هو طرف الإضافة المذکورة، و ما شأنه

ص: 17

ذلک جاز أن یتقدّم علی ما یضاف إلیه، أو یقترن به، أو یتأخّر عنه.

ثمّ أورد علی ذلک: بأنّ ذلک یقتضی تأثیر الحصّة من النار مع الیبوسة المتقدّمة أو المتأخّرة فی الجسم.

و أجاب: بأنّا لم ندّعِ أنّ مطلق الإضافة توجب خصوصیّة فی المضاف یکون بها مقتضیاً للمعلول، بل الإضافة الخاصّة.

و الحاصل: أنّ الشرط هو مُحصِّص الحصّة و محصّلها، و هو الإضافة، و المؤثّر هو الحصّة(1). انتهی ملخّصه.

أقول: لا ریب فی أنّ الإضافة التی ذکرها من الامور الاعتباریّة، فمع تسلیم ما ذکره من الحصّة یلزم أن یؤثّر الأمر الاعتباری فی التکوینی، و هو واضح البطلان؛ لأنّ ما ذکره من الحصّة- أیضاً- من الامور الاعتباریّة، و هو صحیح فی مثال النار، لکن لا یختصّ النزاع به، بل هو أعمّ، مضافاً إلی أنّ ما ذکره غیر معقول أصلًا.

توضیحه: أنّ القضیّة: إمّا موجبة أو سالبة، و کلّ واحد منهما إمّا محصّلة أو معدولة، و السالبة لا تستدعی وجود الموضوع، لکن الموجبة مطلقاً- سواء کانت معدولة أو محصّلة- تستدعی وجود الموضوع: إمّا ذهناً، مثل قولنا: المعدوم المطلق لا یُخبر عنه، و إمّا خارجاً إلّا أن یرجع إلی السالبة، مثل: «شریک الباری ممتنع»، فإنّ مرجعه أنّه لیس بموجود البتّة؛ لأنّ ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له.

إذا عرفت ذلک نقول: إنّه قدس سره إن أراد أنّ صوم المستحاضة صحیح فعلًا؛ لإضافته إلی الأغسال اللیلیّة الآتیة- أی الأغسال المتوهّمة الخیالیّة بأن یکون طرف الإضافة هو الغسل المتوهّم الخیالی- ففساده واضح؛ لاستلزامه القول بأنّ الشرط هو الغسل الخیالی المتوهّم.

ص: 18

و إن أراد أنّ طرف الإضافة هو نفس الغسل حقیقة، و أنّها فعلًا موجودة، فهو طرف الإضافة لاحتیاج الإضافة إلی متضایفین، مع أنّه معدوم فعلًا.

ففیه: أنّ صدق الموجبة- کما عرفت- یتوقّف علی وجود الموضوع، فلا یصحّ أن یقال: إنّ غسل اللیلة الآتیة طرف للإضافة الفعلیّة، و هو مضاف.

و یرد هذا الإشکال علی من جعل الشرط هو تعقُّب صوم المستحاضة بالغسل، أو تعقُّب العقد الفضولی بالإجازة، و هو مقارن للصوم و العقد، و لیس متأخّراً(1)؛ و ذلک لأنّه کما أنّ الإضافة تستدعی وجود المتضایفین فعلًا، و بدونه لا یمکن تحقُّقها فعلًا، کذلک المعنی الإضافی کعنوان التعقُّب، فإنّه یستدعی وجود المتعقِّب- بالکسر- أی الإجازة و المتعقَّب- بالفتح- أی العقد، فلا یمکن وجود عنوان التعقُّب بدون وجود المتعقِّب، و هو الإجازة فعلًا.

و التحقیق فی دفع الإشکال: هو أنّ منشأ وقوع هذا البحث و النزاع هو ما وقع فی الشریعة من الشرط المتأخِّر فی التکلیف و الوضع و المأمور به: فالأوّل کما إذا کان العبد قادراً فی الغد فقط علی الفعل، فیأمره الیوم بإتیانه فی الغد، فإنّ التکلیف صحیح مع تأخّر القدرة عن زمان التکلیف، و الثانی کصحّة البیع الفضولی مع وقوع الإجازة بعده، و الثالث کصوم المستحاضة المأمور به فعلًا بشرط فعل الأغسال اللیلیّة الآتیة أو أغسال اللیلة الماضیة فی الشرط المتقدّم.

فنقول: لا یمکن دفع الإشکال فی هذه الأقسام بنهج واحد، بل یختلف:

فالجواب عن الأوّل: هو أنّ القدرة التی هی شرط فی التکلیف من المولی لیست هی القدرة الواقعیّة؛ کی یقال بأنّه لا یمکن التکلیف من المولی مع عدم قدرة العبد فعلًا علیه، بل الشرط هو تشخیص المولی قدرة العبد علیه فی الغد فی المثال، و هو موجود حال التکلیف، و الشاهد علی ذلک هو الوجدان، فإنّ الآمر إذا علم أنّ

ص: 19

عبده قادر علی فعل المکلّف به غداً صحّ تکلیفه به، فإن کان قادراً علیه فی الواقع فهو، و إن تبیّن خطؤه فی التشخیص فالتکلیف قد تمشّی منه و صح لوجود شرطه، و هو تشخیص المولی أنّه قادر علیه فی الغد حین التکلیف، و الظاهر أنّ هذا هو المراد ممّا أجاب به فی «الکفایة»(1) فی القسمین الأوّلین، و إن علم بعدم قدرته علی الفعل غداً لم یصحّ منه التکلیف المذکور فعلًا.

و إن أخطأ فی التشخیص و تبیّن قدرته علیه غداً، فارتفع الإشکال حینئذٍ؛ لأنّ الشرط هو تشخیص المولی مقدوریّة الفعل للعبد، و هو مقارن للتکلیف.

و قد وقع هنا خلط فی کلام المحقّق العراقی قدس سره؛ لأنّه قال ما حاصله: إنّ الشرط عبارة عمّا له دَخْل فی تحقُّق المصلحة فی المأمور به، و حینئذٍ فللمأمور به فی هذه الصورة إضافة إلی القدرة مثلًا، و هذه الإضافة هی المحصّصة و المحصّلة للحصّة المؤثّرة(2).

توضیح الخلط: أنّه لم یفرّق بین الشرائط الشرعیّة و العقلیّة، فإنّ القدرة التی هی شرط للتکلیف لیست دخیلة فی تحقّق المصلحة فی المکلّف به فإنّه ذو مصلحة قدر العبد علی فعله أو لا مضافاً إلی ما یرد علیه من الإشکال المتقدّم ذکره.

و أمّا الجواب عن الإشکال بالنسبة إلی الوضع و المأمور به: أمّا بالدقّة العقلیّة فهو أنّ الزمان متصرِّم الوجود، و بعض أجزائه متقدّم علی الآخر؛ لأنّه یوجد و ینعدم شیئاً فشیئاً ذاتاً بدون أن یصدق و یطلق علیه عنوانا المتقدّم و المتأخّر؛ لما عرفت من أنّ عنوانی التقدّم و التأخّر من العناوین المتضایفة، التی لا بدّ فیها من وجود طرفی الإضافة فعلًا فی رتبة واحدة عقلًا، بل ذات العلّة و مصداقها متقدّمة علی المعلول، و ذات المعلول متأخّر، فذات الیوم متقدّم علی ذات الغد بدون أن یطلق علیهما عنوانا

ص: 20

المتقدّم و المتأخّر، فکما أنّ الزمان کذلک کذلک الزمانیّات، فهی- أیضاً- بعضها مقدّم علی الآخر لا ذاتاً و حقیقةً، بل تبعاً للزمان و بالعرض، بدون أن یطلق علیهما عنوانا التقدّم و التأخّر؛ لیرد علیه الإشکال الذی ذکرناه، و حینئذٍ نقول العقد الفضولی- مثلًا- و کذا صوم المستحاضة لا یخلو عن أحد أمرین: إمّا أن یقع بعدهما الإجازة و الغسل فی الواقع و نفس الأمر أو لا، فعلی الأوّل فالشرط موجود حال العقد و الصیام؛ لأنّهما متّصفان بوقوع الإجازة و الغسل بعدهما فی الواقع بخلافهما فیما إذا لم یقع الإجازة و الغسل بعدهما فإنّهما لا یتّصفان بهذه الصفة واقعاً، فلو دلّ علی صحّة العقد الفضولی مع الإجازة و لو بناءً علی الکشف، لا یلزم منه محذور عقلی، و کذلک صوم المستحاضة، و حینئذٍ فما قیل- من أنّ الشرط هو تعقُّب الإجازة(1)- فهو یرجع إلی ما ذکرناه، لکن لا بعنوان التعقُّب لیرد علیه الإشکال العقلی، بل التعقُّب الواقعی و مصداقه. هذا کلّه بحسب الدقّة العقلیّة.

و أمّا بحسب النظر العرفی العقلائی فنقول: لا إشکال فی أنّ الإجازة المتأخّرة، و کذا أغسال اللیلة الآتیة، شرطان للعقد السابق و صوم الیوم الماضی؛ إذ لا تأثیر و تأثّر فیه حقیقة، بل التأثیر و التأثّر عرفیان عقلائیان، فإنّه لا إشکال عرفی و عقلائی فی الشرط المذکور، و الشارع- أیضاً- بیّن الأحکام بلسان أهل العرف و بحسب نظرهم و فهمهم، و المصلحة الواقعیّة الاخرویّة غیر معتبرة فی المأمور به، خصوصاً فی الأحکام الوضعیّة، و یکفی فی صحّة بیع الفضولی وجود مصلحة نظامیّة ترجع إلی نظام العقلاء فی معاشهم و معاملاتهم.

و لیعلم أنّ ما ذکرنا فی دفع إشکال الشرط المتأخّر بالنسبة إلی التکلیف إنّما هو فی التکالیف الجزئیّة المتوجّهة إلی الأشخاص، و أمّا التکالیف العامّة الکلّیّة، کالأوامر الشرعیّة و کأوامر السلاطین بالنسبة إلی العموم المتعلّقة بالعناوین الکلّیّة، مثل «یا*

ص: 21

أَیُّهَا النَّاسُ»* و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»*، فلا یستقیم ما ذکرنا فیها، و لکنّ الإشکال غیر وارد فیها أصلًا؛ لأنّ المناط فی تمشّی الإرادة و التکلیف فیها: هو قدرة بعض الأفراد علی فعل المکلّف به و إن لم یقدر علیه بعض آخر منهم، و لا یحتاج إلی ما ذکرناه من أنّ الشرط هو تشخیص المولی قدرة العبد علیه.

نعم: لو کان للواجدین للشرط عنوان خاصّ، و للفاقدین عنوان آخر، لزم توجیه الخطاب إلیهم بهذا العنوان الخاصّ، و لا یصحّ توجیهه إلی الجمیع حتّی الفاقدین، بخلاف ما إذا لم یکن لهم عنوان خاصّ، فإنّه لا ریب فی صحّة الإرادة و توجیه التکلیف بالنسبة إلی العموم، غایة الأمر أنّ الفاقد للشرط معذور عقلًا، و لا یجب علیه فعل المکلّف به.

و قال المحقّق النائینی قدس سره فی المقام ما حاصله: إنّه لا ریب فی أنّ المقدّمات العقلیّة خارجة عن محلّ الکلام؛ لامتناع تأخّرها عن المعلول و وجوده قبل وجود علّته التامّة بتمام أجزائها، و لا إشکال- أیضاً- فی خروج العناوین الانتزاعیّة عن محلّ النزاع- أیضاً- لأنّها إنّما تنتزع عمّا تقوم به، و لیس للطرف الآخر دخل فی انتزاعها عن منشأ انتزاعها أصلًا، مثل الأُبُوّة و البُنُوّة ینتزع کلّ منهما عن شخص باعتبار حیثیّة قائمة به، لا عنه و عن الآخر.

فتوهم: أنّ عنوان السبق إنّما یُنتزع من السابق باعتبار دَخْل الأمر اللاحق فیه، فإن کان شرطاً لوضع أو تکلیف فمرجعه إلی دخل الأمر اللاحق فیهما.

مدفوع بأنّ السبق إنّما ینتزع عن نفس السابق بالقیاس إلی ما یوجد بعده، و لا دخل للسابق- أیضاً- فی انتزاع اللحوق عن اللاحق، و بناء علیه لو قام دلیل علی ثبوت الملکیّة بالمعاملة الفضولیّة حینها علی فرض تعقُّبها، بالإجازة کشف ذلک عن انتزاعها من نفس عنوان التعقُّب الثابت للبیع المنتزع عنه بلحاظ تحقّق الإجازة فی ظرفها.

ص: 22

و التحقیق: خروج شرائط المأمور به عن حریم النزاع- أیضاً- بداهة أنّ شرطیّة شی ء للمأمور به لیست إلّا بمعنی أخذه قیداً للمأمور به، فکما یجوز تقییده بأمر سابق أو مقارن یجوز تقییده بأمر لاحق- أیضاً- کتقیید صحّة صوم المستحاضة بأغسال اللیلة اللاحقة؛ إذ کما أنّه لا إشکال فی إمکان تأخّر الأجزاء بعضها عن بعض، کذلک، لا ینبغی الإشکال فی جواز تأخّر الشرط عن المشروط به أیضاً.

ثمّ إنّه لا ریب فی أنّ العلّة الغائیّة و الملاکات المترتّبة علی متعلّقات الأحکام التی هی علل تشریعها، لا تکون بوجودها الخارجی مؤثّرة فی تشریعها و جعلها؛ بداهة أنّها متأخّرة فی الوجود الخارجی عن متعلّقات الأحکام، فضلًا عن نفسها، بل المؤثّر دائماً هو علم الجاعل و المشرِّع بترتُّب الملاک علی متعلّق حکمه، و من الواضح أنّ العلم بالترتُّب مقارن للجعل دائماً، و إنّما المتأخّر هو ذات المعلوم.

فظهر من ذلک: أنّ شرائط الجعل خارجة عن حریم النزاع، فالنزاع منحصر فی شرائط المجعول.

توضیحه: أنّ القضایا علی قسمین: حقیقیّة و خارجیّة:

أمّا الثانیة: فلا یتوقّف الجعل فیها إلّا علی دواعی الحکم المؤثّرة فیه بوجودها العلمی طابق الواقع أو لا، و هذا القسم خارج عن محلّ النزاع، فإن الحکم فیها یدور مدار علم الحاکم فقط.

و أمّا الاولی: فإن قلنا: إنّ المجعول الشرعی فی القضایا الحقیقیّة هی السببیّة دون المسبب عند وجود أسبابها کان تأخّر الشرط عن المشروط به من قبیل تأخّر المعلول عن علّته حقیقة و هو واضح الاستحالة، مثلًا لو قلنا بأنّ المجعول للشارع سببیّة الدلوک لوجوب الصلاة، لا نفس وجوبها عند الدلوک کان الدلوک من أجزاء علّة الوجوب حقیقةً و مرجع تأخّره عن الحکم إلی تقدّم المعلول عن علّته. و إن قلنا:

إنّ المجعول هو نفس المسبّب، و إنّما تنتزع السببیّة من جعل المسبّبات عند امور خاصّة

ص: 23

- کما هو الحقّ- فقد عرفت أنّه لا بدّ أن یکون نسبة الشرائط إلی الأحکام نسبة الموضوعات إلیها، و کما یمتنع وجود المعلول قبل وجود علّته؛ للزوم الخُلف و المناقضة، کذلک یمتنع وجود الحکم قبل وجود موضوعه المقدّر وجوده فی مقام الجعل.

و بالجملة: إذا کان وجود الأمر المتأخّر دخیلًا فی فعلیّة الحکم- سواء کان دخله علی وجه العلیّة أو الموضوعیّة- ففرضُ وجود الحکم قبل تحقّق ذلک یستلزم الخلف و المناقضة.

فظهر أنّ مقتضی القاعدة بعد امتناع الشرط المتأخّر هو الالتزام بالنقل فی باب البیع الفضولی دون الکشف(1). انتهی محصّل کلامه.

أقول: أمّا ما ذکره من عدم الإشکال فی خروج المقدّمات العقلیّة فهو مسلّم.

و أمّا خروج العناوین الانتزاعیّة فهو- أیضاً- کذلک بالأصالة؛ لأنّ النزاع بالأصالة إنّما هو فی موارد معدودة وقعت فی الشریعة و إن وقع النزاع فی الامور الانتزاعیّة- أیضاً- تبعاً.

و أما ما ذکره من خروج شرائط المأمور به فهو غیر صحیح؛ لأنّ النزاع لیس فی جواز الأمر و التکلیف مع تأخّر شرطه، بل النزاع إنّما هو فی أنّه لو دلّ دلیل علی صحّة صوم المستحاضة لو فعلت الأغسال فی اللیلة اللاحقة، فهل یلزم منه محذور عقلی أو لا؟ و لا فرق فیه بین المأمور به و الوضع و التکلیف.

و أمّا قوله: إنّ السبق إنّما ینتزع من نفس وجود السابق کالأُبوّة، ففیه ما لا یخفی؛ لعدم إمکان تحقّق التضایف إلّا من أمرین متضایفین، و عنوان السبق و الأُبُوّة من هذا القبیل.

ص: 24

ص: 25

المادة(1)؛ لوجوه:

الأوّل: أنّ مفاد الهیئة من المعانی الحرفیّة، و هی غیر قابلة للتقیید؛ لعدم استقلالها فی اللحاظ(2).

الثانی: أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ و جزئی و لا یمکن تقیید الجزئی(3).

الثالث: أنّ التقیید مستلزم للنسخ لو کان للهیئة، فإنّه لو أمر بشی ء خاصّ جزئیّ، ثمّ قیّده بقید، فهو مستلزم للإعراض عمّا أطلق(4) أوّلًا، و مرجعه إلی الوجه الثانی.

ص: 26

مع قیوده جمیعاً، ثمّ ینشئه بالألفاظ الدالّة علیها، و تعدّد القیود لا یحتاج إلی تعدّد اللحاظ، و لا فرق فی ذلک بین المعانی الاسمیّة و المعانی الحرفیّة.

و أمّا الوجه الثانی: فقد تفصّی عنه بعض: بأنّ الموضوع له فی الهیئات عامّ فلا إشکال، و علی فرض کونه خاصّاً فیها فتقیید المعنی الجزئی من قبیل «ضیّق فم الرَّکیّة»(1)؛ بأن یوجده مقیّداً، لا أنّه یطلق أوّلًا، ثمّ یقیّد؛ لیرد علیه الإشکال(2).

أقول: قد عرفت سابقاً أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ، و حینئذٍ نقول:

لا ریب و لا إشکال فی إمکان تقیید المعنی الجزئی، و لذا لا یجوز حمل کلام المتکلّم علی شی ء حتّی یأتی بجمیع قیوده.

و أمّا الوجه الثالث: فهو- أیضاً- کذلک و إذا لم یجز حمل کلام المتکلّم علی شی ء حتّی یفرغ منه، و یأتی بجمیع قیوده فلا یلزم منه نسخ لما أطلقه أوّلًا.

و قال المحقّق العراقی قدس سره فی المقام ما حاصله: أنّ المناط فی تشخیص أنّ القید للهیئة أو المادّة و ملاک التمیّز بینهما لُبّاً، هو أنّ القید إن کان دخیلًا فی اتّصاف الموضوع بالمصلحة؛ بأن لم یکن فیه بدونه مصلحة، کالحجّ بالنسبة إلی الاستطاعة، و کذا وجوب الصلاة بالنسبة إلی الدلوک(3)؛ لعدم اتصافها بالمصلحة بدون الدلوک، فهو قید للهیئة، و إن کان دخیلًا فی فعلیّة المصلحة و استیفائها لا فی أصلها، و لا یمکن استیفاؤها بدون القید، کالطهارة و الستر و الاستقبال و نحوها للصلاة، فإنّها دخیلة فی فعلیّة المصلحة و استیفائها، لا فی أصلها، فهی قیود للمادة.

ثم قال: هذان القسمان موجودان فی الأوامر العرفیة أیضاً، ثمَّ فرَّع علی ذلک بطلان ما نسب إلی الشیخ قدس سره من إرجاع جمیع القیود إلی المادة لأنّها لُبّاً علی القسمین،

ص: 27

و لیس أمرها بأیدینا(1)؛ انتهی مُحصل کلامه.

و فیه ما لا یخفی فی کلا الشقّین من الشرطیة:

أمّا الأوّل: فإنّه لا ریب فی أنَّه قد یتعلّق الغرض بإیجاد شی ء مُطلقاً، کما لو فرض أنَّ زیداً فی غیر هذه البلدة، و قال: أکرمه، أو أمر بالصلاة فی المسجد مُطلقاً، و قد یتعلّق بإکرامه لا مُطلقاً، بل لو قدم البلد، و قد یکون قدومه مبغوضاً له، لکن تعلّق غرضه بإکرامه علی فرض القدوم، أو الصلاة فی المسجد لو کان لا مُطلقاً، ففی الصورة الاولی الإکرام مراد مُطلقاً یجب تحصیله و لو بتحصیل مقدّمات قدومه، و کذا فی مثال الصلاة، فمع عدم وجود المسجد یجب بناؤه، لیصلی فیه و یحصّل غرضه، فالإرادة فیهما مطلقة لا تقیید فیها، بخلاف الصورة الثانیة، فإنَّ الإرادة فیها مُقیّدة لا مطلقة، و یتصوّر هذان القسمان فیما ذکره أوّلًا فإنّ الإرادة قد تتعلّق بالحجّ مع الاستطاعة، فالإرادة فیه مطلقة یجب تحصیل الاستطاعة علی فرض عدمها، و قد تتعلّق بالحجّ علی تقدیر وجود الاستطاعة، فالإرادة فیه مقیّدة، فالمناط فی التقیید و الإطلاق هو تقیید الإرادة و إطلاقها، فیمکن دخالة القید فی اتّصاف الموضوع بالمصلحة، مع أنّ الواجب مطلق لا مشروط، فما ذکره- من أنّه متی کان القید دخیلًا فی اتّصاف الموضوع بالمصلحة، فالوجوب فیه مشروط- غیر سدید، بل لا بدّ من ملاحظة الإرادة فی الإطلاق و الاشتراط.

و أمّا الثانی من شقّی الشرطیة فیرد علیها:

أوّلًا: أنّ لازم ما ذکره تحقّق المصلحة فی ذات الصلاة بدون الستر و الساتر مثلًا؛ لأنّ المفروض أنّها دخیلة فی فعلیّة المصلحة و استیفائها، لا فی أصل تحقّقها و هو کما تری.

و ثانیاً: لو سلّمنا ذلک، لکن یرد علیه: أنّه إذا کانت الإرادة مطلقة متعلّقة

ص: 28

بشی ء له قید دخیل فی فعلیّة المصلحة و استیفائها، فالواجب مطلق لا مشروط، و لا تصل النوبة إلی البحث فی أنّه قید للهیئة أو المادّة، فلو تعلّقت إرادته بشرب المسهل- مثلًا- مع المرض بنحو الإطلاق یجب أن یوجد المرض و یمرِّض نفسه مقدّمة لتحصیل المسهل الواجب، بخلاف ما لو تعلّقت إرادته به مقیّدة بالمرض؛ یعنی علی تقدیر وجوده فما ذکره- من أنّه علی فرض دخالة المصلحة فی فعلیّة المصلحة فهو قید للمادّة- أیضاً غیر سدید.

ثمّ إنّ الإیجاب و الوجوب واحد حقیقة، و الفرق بینهما بالاعتبار، فهو من حیث انتسابه إلی الفاعل إیجاب، و من حیث إنّه شی ء وجوب، نظیر الإیجاد و الوجود، فإذا أراد المولی إیجاد شی ء بعث عبده نحوه، فهنا مقدّمات: کالخطور، و التصدیق بالفائدة، و الشوق، ثمّ الإرادة.

و بعد المقدّمات هنا أمران: أحدهما الإرادة المضمرة أو المظهرة، و ثانیهما البعث.

و لا إشکال فی أنّ الحکم- سواء الوضعی منه أو التکلیفی، فإنّ التحقیق: أنّ الأحکام الوضعیّة مجعولة مستقلّاً، لا أنّها منتزعة عن الأحکام التکلیفیّة- عبارة عن البعث، أو المنتزع عن البعث عن إرادة، أو الإرادة المظهرة کما عن المحقق العراقی قدس سره(1) و ذلک لشهادة الوجدان و حکم العرف و العقلاء بذلک؛ أ فتری فی نفسک وجود الحکم بمجرّد الإرادة أو مع إظهارها، کما لو صرّح المولی بوجود الإرادة له- مثلًا- من دون صدور البعث منه، حاشا و کلّا، و إن أمکن أن یقال بوجوب تحصیل غرض المولی، لکنّه لا یختصّ بصورة وجود الإرادة، بل لو علم العبد بأنّ للمولی غرضاً، کإنقاذ ابنه الغریق، و هو غافل عنه، فإنّه لیس هنا إرادة من المولی و لا بعث، و مع ذلک یجب علی العبد تحصیل غرضه، کما مرّ مراراً.

إذا عرفت هذا فنقول: هل الوجوب فی الواجب المشروط فعلیّ قبل تحقّق

ص: 29

الشرط و القید، و حینئذٍ فالشرط للواجب و الامتثال، لا للوجوب، أو أنّه شرط للوجوب و قبل تحقّق الشرط لا وجوب؟ قولان.

و جعل المحقّق العراقی هذا مبتنیاً علی أنّ الحکم هل هو عبارة عن الإرادة المظهرة أو البعث؟ فعلی الأوّل فالوجوب فعلیّ، بخلافه علی الثانی، و اختار الأوّل، و فرّع علیه فعلیّة الوجوب قبل حصول القید(1).

و فیه أوّلًا: أنّ الحکم- کما عرفت- عبارة عن البعث أو المنتزع عنه، لا الإرادة المظهرة.

و ثانیاً: لو سلّمنا ذلک لکن تفریع فعلیّة الحکم علیه غیر صحیح؛ لأنّ الإرادة لیست مطلقة بل مقیّدة، فلو قال: الزبیب لو غلی ینجس فهل تجد من نفسک تحقّق النجاسة قبل الغلیان؟ کلّا، فإنّ الحکم بنجاسته تقدیریّ، و هو یُنافی فعلیّة الحکم قبل الغلیان.

فتلخّص: أنّه لا وجوب قبل حصول القید فی الواجب المشروط، و هو المشهور(2) بین الاصولیّین أیضاً.

لکن اورد علیه بوجوه:

الأوّل: ما تقدّم من أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ غیر قابل للتقیید(3)، و قد عرفت دفعه.

الثانی: ما عن المحقق العراقی قدس سره من أنّه علی المشهور لا فائدة للبعث حینئذٍ؛ إذ لا إرادة و لا حکم قبل حصول القید فیلزم لَغویّة الأمر و البعث، بخلاف ما لو قلنا انّ الحکم عبارة عن الإرادة المُظهَرة، فإنّ الحکم- حینئذٍ- متحقِّق بعد البعث و لو قبل

ص: 30

تحقُّق القید، فلا یلزم اللَّغویّة(1).

و فیه: أنّ الإرادة موجودة علی المشهور أیضاً، فإنّ الآمر یرید البعث فیأمر مقیّداً، و لا یلزم منه اللَّغویّة؛ لأنّ المولی لو کان فی مقام جعل القوانین الکلّیّة لعبیده، فقال: «من استطاع وجب علیه الحجّ» فهو مفید، و لا یلزم لغویته؛ فإنّه یشمل المستطیع فی الحال فیجب علیه الحجّ منجّزاً، و مَن سیصیر مستطیعاً فیجب علیه بعد تحقُّقها من دون احتیاج إلی خطاب آخر، بل لا یمکن جعل القوانین إلّا بهذا النحو، خصوصاً إذا لم یمکنه البعث بعد حصول الشرط، فلا یلزمه اللغویّة.

الثالث: ما هو المشهور- أیضاً- من أنّا نری فی بعض الموارد أنّه قد حکم الشارع بوجوب مقدّمة الواجب المشروط، کوجوب الغسل للمستحاضة قبل الفجر فی شهر رمضان، فمع عدم وجوب ذی المقدّمة کیف یمکن القول بوجوب مقدّمته؟! لأنّ وجوبها إنّما هو للملازمة بینه و بین وجوب ذیها، بخلاف ما لو قلنا بفعلیّة الوجوب قبل حصول القید، کما لا یخفی.

و فیه: أنّ وجوب المقدّمة لیس لأجل الملازمة المذکورة أو الملازمة بین الإرادة و البعث إلی ذی المقدّمة و بین ما یراه مقدّمة، بل الملاک لوجوب المقدّمة هو توقّف وجود ذی المقدّمة علی وجود المقدّمة، ففیما نحن فیه لمّا علم العبد بأنّه سیجب علیه عمل بعد حصول شرطه، و یتوقّف وجوده علی وجود المقدّمة؛ بحیث لو لم یأتِ بها قبل حصول القید لما أمکنه فعل ذی المقدّمة بعد تحقّق القید، حکم العقل بوجوب إتیانه بالمقدّمة المذکورة.

و أمّا الملازمة التی ذکرها فهی صحیحة من طرف الملزوم؛ أی کلّما وجب ذو المقدّمة وجبت المقدّمة، و أمّا فی جانب اللازم فلا؛ لاحتمال أن یکون اللازم أعمّ فلا یصحّ أن یقال: کلّما وجبت المقدّمة وجب ذو المقدّمة؛ لجواز وجوب المقدّمة بدون

ص: 31

ذی المقدّمة کما فی المفروض، فإنّ المقدّمة واجبة بحکم العقل و بملاک التوقّف و إن لم یجب ذو المقدّمة فعلًا قبل وجود الشرط؛ لأنّه مع عدم الإتیان بالمقدّمة فیه لا یتمکّن من الإتیان بذی المقدّمة، فیؤدّی ترکها إلی ترکه اختیاراً لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

و بالجملة: هذا الإشکال ناشٍ عن توهّم أنّ وجوب المقدّمة و إرادتها یترشّحان من وجوب ذی المقدّمة و إرادته، و یتولّد من إرادته إرادة وجوب المقدّمة(1)، فیقال: کیف یمکن الترشّح المذکور مع عدم وجوب ذی المقدّمة فعلًا قبل حصول الشرط؟

و لهذا اتّخذ کلٌّ مهرباً عن الإشکال:

فذهب بعضهم إلی أنّ وجوب الأغسال للمستحاضة قبل الفجر لیس من باب المقدّمیّة، بل وجوبها تهیُّئیّ.

و ذهب المحقّق العراقی قدس سره إلی أنّ وجوب ذی المقدّمة قبل حصول الشرط فعلیّ؛ لأنّه عبارة عن الإرادة المظهرة، و هی موجودة متحقّقة(2).

و ذهب المیرزا النائینی قدس سره إلی أنّ إیجاب الاغتسال هنا من باب تتمیم الجعل الأوّل، و هو جعل وجوب الصوم(3).

لکن عرفت أنّ ملاک وجوب المقدّمة غیر ملاک وجوب ذیها، فإنّه لا معنی لترشُّح إرادة عن إرادة، و لا تولُّد وجوب عن وجوب، و لا أنّ إیجاب ذی المقدّمة إیجاب للمقدّمة، فإنّ الوجدان و الذوق السلیم ینکران جمیع ذلک بل الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة غیر الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة، بل ملاک وجوب المقدّمة هو ما ذکرناه.

ص: 32

و أمّا ما أفاده المحقّق العراقی قدس سره من أنّ الوجوب عبارة عن الإرادة المظهرة، فینشأ منها فی ذی المقدّمة إرادة المقدّمة، فلم نتعقّله؛ لأنّه لا ریب فی أنّ إرادة المقدّمة علی فرض تسلیم ما ذکره تابعة لإرادة ذی المقدّمة فی الإطلاق و التقیید، و الإرادة المتعلّقة بذیها مقیّدة لا مطلقة، فالإرادة الناشئة منها المتعلّقة بالمقدّمة لا بدّ و أن تکون کذلک، و إلّا یلزم أوسعیّة دائرة المعلول من دائرة علّته، و هو مستحیل.

ص: 33

منشأً و علّةً لتحریک العضلات فی الإرادة الفاعلیّة، أو إلی البعث فی التشریعیّة، فإذا بلغ الشوق إلی هذا الحدّ و مع ذلک لم تتحرَّک العضلات، لزم تخلُّف المعلول و المراد- و هو تحریک العضلات أو البعث- عن علّته التامّة أو الإرادة التی هی الشوق المؤکّد، و هو مستحیل، فالواجب المعلّق الذی هو مستلزم لذلک مستحیل.

فإن قلت: یمکن أن تکون الإرادة مشروطة بدخول الوقت فی تأثیرها.

قلت: إن ارید أنّ دخول الوقت شرط لتکمیل الشوق إلی أن یبلغ الحدّ المذکور، و قبل حصول القید لم یبلغ إلی ذلک الحدّ الذی هو الإرادة، فلا شوق مؤکّد قبل حصول القید، فهو صحیح، لکنّه خارج عن الفرض.

و إن ارید أنّ دخول الوقت شرط لتأثیره مع بلوغه إلی ذلک الحدّ، و مع ذلک لا تأثیر له قبل دخول الوقت، فهو محال؛ لاستلزامه تخلّف المعلول عن علّته التامّة.

فإن قلت: یمکن أن تتوقّف الإرادة علی مقدّمات مقدورة للمکلّف، و علیه فلا یمکن البعث نحو فعل فی وقته مع عدم حصول مقدّماته الوجودیّة؛ ضرورة عدم إمکان الانبعاث نحو ذی المقدّمة إلّا بعد وجود مقدّماته، و الفرض أنّه لا ینبعث نحو مقدّماته إلّا عن البعث إلی ذیها.

قلت: حیث إنّ تحصیل المقدّمات ممکن، فالبعث و الانبعاث إلی ذیها متّصفان بصفة الإمکان، بخلاف البعث إلی شی ء قبل حضور وقته، فإنّ الفعل المتقیّد بالزمان المتأخّر فی الزمان المتقدّم محال من حیث لزوم الخلف و الانقلاب، فهو ممتنع وقوعاً، بخلاف فعلٍ له مقدّمات غیر حاصلة، فإنّ البعث نحوه ممکن الوقوع.

لا یقال: کیف حال المرکّب من امور تدریجیّة الوجود، کالصلاة و الإمساک فی مجموع النهار، فإنّ الانبعاث نحو الجزء المتأخّر فی زمان الانبعاث فی زمان الجزء المتقدّم غیر معقول و مع ذلک فالکلّ مبعوث إلیه ببعث واحد فی أوّل الوقت؟

لأنّا نقول: لیس فی الفرض إرادة واحدة بل اشتیاقات یکمل کلّ واحد منها

ص: 34

بالحرکة الجوهریّة تدریجاً فتصیر إرادات متدرّجة الوجود متعلّقة بکلّ واحد من الأجزاء عند بلوغ أوانها(1). انتهی.

ص: 35

العضلات، و أنّه یستحیل انفکاک المعلول عن علّته التامّة، فلم یقم علیه دلیل و لا برهان، فإنّ غایة ما یمکن أن یقال فی تقریبه هو أنّ القوی النفسانیّة حیث إنّها مراتب للنفس، فلا تعصی النفس، بل تطیعها؛ لعدم معقولیّة تعصّی الشی ء عن نفسه، فلا یمکن تخلّف المراد عن الإرادة.

لکن فیه: أنّه إذا کان الإنسان مفلوجاً لا یمکنه أن یتحرّک نحو الفعل، و النفس غافلة عن ذلک، فترید تحریکه، لکن لا یمکنه التحرُّک لعلّته، و هو تخلّف المراد عن الإرادة بالوجدان.

و أیضاً لو فرض أربعة: أحدهم: یشتاق إلی الحجّ، لکنّه یعلم بعدم قدرته علیه؛ لعلمه بعدم وجود ما یتوقّف علیه، فهو لا یریده مع اشتیاقه إلیه.

و ثانیهم: یشتاق إلیه و یریده لعلمه بحصول ما یتوقّف علیه.

و ثالثهم: لا اشتیاق له إلیه طبعاً، لکن یریده خوفاً من العذاب المتوعّد علیه فی ترکه.

و رابعهم: لا اشتیاق له إلیه أبداً، و لا إرادة أیضاً.

ففرقٌ بین هذه الأربعة، فإنّ الثانی یرید الحجّ بعد حصول ما یتوقّف علیه، و لم یتحقّق بعدُ، فیلزم تخلُّف المراد عن الإرادة.

و علی فرض الإغماض عن جمیع ذلک، و تسلیم استحالة تخلّف المراد عن الإرادة فی الإرادة التکوینیّة، لکن قیاس الإرادة التشریعیّة علیها فی غیر محلّه.

فقوله: إنّ الداعی إلی البعث هو الانبعاث، و هو موصوف بصفة عدم الإمکان.

فیه: أنّ غایة ما ذکر هو لزوم لَغویّة البعث فیما نحن فیه، و هو مسلّم، لکن الداعی إلی البعث هو الانبعاث فی وقته و زمانه، فالبعث المطلق یلزمه وجوب الانبعاث المطلق، و البعث إلی الفعل فی زمان متأخّر عنه یلزمه وجوب الانبعاث أیضاً کذلک.

ص: 36

و أمّا القول بأنّ البعث إنّما هو لإیجاد الداعی للمکلّف علی الاتیان بالمکلّف به ففیه:

أمّا أوّلًا: فلأنّ البعث لیس لإیجاد الداعی، بل هو لتمهید موضوع العقاب و الثواب.

و ثانیاً: لو سلّمنا ذلک، لکن إیجاد الداعی تبع للبعث، فإن کان البعث مطلقاً و فی زمان الحال فهو لإیجاد الداعی کذلک، و إن کان البعث إلی الفعل فی زمان متأخّر فهو لإیجاد الداعی کذلک.

ص: 37

الواجب المطلق و المشروط معلّقاً أو منجّزاً، لا ینقلب عمّا هو علیه من الإطلاق و الاشتراط بحصول الشرط و تحقّقه و عدمه، و لا یصیر المشروط مطلقاً بحصول الشرط، و لا المعلّق منجّزاً بحصول القید المعلّق علیه.

و أمّا ثانیاً فقوله قدس سره: یلزم تحصیل الحاصل، فیه: أنّه لو فُرض تعلّق الأمر بالصلاة مع الطهارة، معناه أنَّ الصلاة مع الطهارة مطلوبة، فإذا فرض أنّه مُتطهّر لا یجب علیه التطهّر حتّی یُقال إنَّه تحصیل للحاصل.